திண்ணை

சோதிப் பிரகாசம்

---

காலச் சுவடு இதழில் எஸ். வி. இராஜ துரை எழுதி இருந்த கட்டுரைக்கு எதிரான தமது கருத்துகளைத் ‘திண்ணை ‘, 28-8-2004 இதழில் திருமதி மஞ்சுளா நவநீதன் வெளிப் படுத்தி இருக்கிறார்.

ஆனால், ஸ்தாலினிசத்தின் எல்லைக்குள் நின்று கொண்டே ஸ்தாலினிசத்தை எதிர்ப்பதற்கு இவர் முற்பட்டு இருப்பது ஏன் ? என்பதுதான் எனக்குப் புரிய வில்லை. அதுவும், எஸ். வி. இராஜ துரையின் மூலமாக ஸ்தாலினிசத்தை இவர் புரிந்து கொண்டு இருப்பதுதான் இவரது தேடலின் இடறலுக்குக் காரணம் என்றும் எனக்குத் தோன்றுகிறது.

ஏனென்றால், மார்க்சின் எந்த ஒரு நூலுக்கு உள்ளும் உற்றுக் கூட பார்த்திடாதவர்

எஸ். வி. இராஜ துரை! புல் வெளிகளில் மேய்ந்து விட்டு அசை போடுவதற்கு அமர்ந்து விடுகின்ற ஆடுகளைப் போல் கூட தமது நுனிப் புல் மேய்ச்சல்களை இவர் அசை போட்டுப் பார்ப்பது இல்லை என்பது இவரது எழுத்துகளில் இருந்து நமக்குத் தெரிய வருகிறது.

இந் நிலையில், இவரது கருத்துகளை எதிர்ப்பதாக எண்ணிக் கொண்டு, ஸ்தாலினிசத்திற்கு எதிராகக் கார்ல் பாப்பரிசத்தைத் தொடுப்பதும், அதே நேரத்தில், மார்க்சியத்திற்கு எதிரான ஓர் ஏவு கணையாக அது செயல் பட்டிடக் கூடும் என்று இவர் கருதிக் கொள்வதும், திருமதி மஞ்சுளா நவநீதனின் தேடலுக்குப் பொருத்தமாகத் தெரிய வில்லை.

இவர் மேற்கோள் காட்டி இருக்கின்ற கார்ல் பாப்பரின் வாசகம் கூட ஒரு நுனிப் புல் மேய்ச்சலின் விளைவுதான் என்பதில் அணுவளவும் எனக்கு ஐயம் இல்லை.

ஏனென்றால், மகிழ்ச்சி-துயரம், நல்லது-கெட்டது, ஒழுக்கம்-ஒழுக்கக் கேடு, அறிவு-மூடம், என்று எல்லாம் வகைப் படுத்திப் பார்த்து மனித உறவுகளின் இயக்கத்தினை யாரும் புரிந்து கொள்ள முடியாது; எதற்கும் விளக்கம் அளித்திடவும் முடியாது.

எப்படியும், கார்ல் பாப்பரை நான் படித்தது இல்லை என்பதால், அவரைப் பற்றி எதையும் நான் கூறுவதற்கு இல்லை. எனினும், ‘The Revolt against Reason ‘ என்னும் நூலை எனக்குத் திருமதி மஞ்சுளா நவநீதன் தந்து உதவுவார் என்றால், என் செலவில் அதனைப் பெற்றுக் கொண்டு திருப்பித் தந்து விடுவதாக நான் உறுதி கூறுகிறேன். மற்ற படி, கார்ல் பாப்பர் போன்றவர்களால் எல்லாம் மார்க்சியத்தை வீழ்த்தி விட முடியும் என்று எனக்குத் தோன்ற வில்லை.

திருமதி மஞ்சுளா நவநீதனின் தேடலுக்கு உறு துணையாக அமைகின்ற வகையில், ஒரு சில தமிழ் நூல்களில் இருந்து மார்க்சியச் சிந்தனைகளை முன் வைப்பதற்கு நான் விரும்புகிறேன். அனைவருக்கும் இவை பயன் படலாம். இந் நூல்களை முழுவதுமாகப் படித்ததன் பின்னர் மார்க்சியத்தின் பிழைகளைச் சுட்டிக் காட்டுவதற்குத் திருமதி மஞ்சுளா நவநீதன் முன் வருவார் என்றால் மகிழ்ச்சி!

ஸ்தாலினிசம்

‘ஸ்தாலினிசம், ஸ்தாலினிசம்! என்று இன்று நாம் தாக்குதல் தொடுக்கிறோமே, அதுதான் என்ன ? ஸ்தாலினின் மீசையா ? அவரது உடலா ? அவரது மூளையா ? அவரது குண நலன்களா ? இப்படி எல்லாம் பாகுபடுத்திப் பார்த்து ஸ்தாலினிசத்தை நம்மால் புரிந்து கொள்ளத்தான் முடியுமா ?

ஸ்தாலினிசம் என்கின்ற பொழுது, அரசு-முதலாண்மை வாதத்தினை மட்டும்தான் நாம் குறிப்பிடுகிறோம். ஸ்தாலினிச அடக்கு முறை என்கின்ற பொழுது, அதிகார வருக்கத்தின் அடக்கு முறையை மட்டும்தான் நாம் குறிப்பிடுகிறோம். வேளாண்மையில் வளர்ந்து வந்து கொண்டு இருந்த சிறு முதலாளர்களை ஸ்தாலின் ஒழித்துக் கட்டினார் என்றால், அரசு-முதலாண்மை அவர்களை ஒழித்துக் கட்டியது என்றுதான் அதற்கு நாம் பொருள் கூறுகிறோம். கட்டாயப் படுத்தி உழைப்பாளர்கள் வேலை வாங்கப் பட்டார்கள் என்றால், அரசு-முதலாண்மையின் வல்லாண்மைக் கூறு அது என்றுதான் அதனை நாம் புரிந்து கொள்ளுகிறோம். இறுதியில் நாம் முடிவு எடுக்கிறோம்—-அரசு-முதலாண்மை கொடுமையானது என்று! ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் ஒன்று, பக்.229-30.)

தனியார் முதலாண்மை

‘பழைமைக்கு எதிரான புதுமையின் மலர்ச்சி—-பிற்போக்குப் பண்பாட்டிற்கு எதிரான முற்போக்குப் பண்பாட்டின் வளர்ச்சி—-பேரரசுக்கு எதிரான தேசியத்தின் எழுச்சி—-ஆதாயத்தின் அடக்கு முறைக்கு எதிரான கூலிப் போராட்டத்தின் திரட்சி—-சமன்மையும் விடுதலையும் கிளைமையும் வாய்ந்த மனித மாண்பின் முதிர்ச்சி—-ஆகிய வற்றின் அடித் தளமாக இருப்பதே தனியார் முதலாண்மைதான்.

எனவே, அரசு-முதலாண்மையின் அடக்குமுறைக்கு எதிரானது என்பதால், பொதுமைச் சமுதாயத்தின் பருமை நிலவரங்களைப் பக்குவப் படுத்தி வளர்வது என்பதால், தனியார் முதலாண்மையினைப் பொதுமை வாதிகள் வரவேற்றுதான் ஆக வேண்டும்—-அதற்குள் கருக் கொண்டு இருக்கின்ற அதன் அழிவு நிலவரங்களின் பக்கம் அணி திரண்டு நிற்பதன் மூலம்!

அரசு-முதலாண்மையும் வேண்டாம்; தனியார் முதலாண்மையும் வேண்டாம்; என்று நேரடியாகச் சமுகாண்மைக்கு நாம் தாவிக் குதித்திடலாம் என்றால், அதுவோ நடந்திட முடியாதது!

ஏனென்றால், வரலாற்றின் வளர்ச்சிக்குத் தேவை, வெறும் நல் எண்ணங்களும் நல் ஆசிகளும் சீராக வடிவமைக்கப் பட்ட கற்பனைகளும் அல்ல! உற்பத்தித் திறல்களும் உற்பத்தி உறவுகளும் எனப் பருமை நிலவரங்கள் பக்குவப் படுவதற்கு முன்னர், இது போன்ற ஆசைகள் நிறைவேறுவதற்கு வழியும் இல்லை.

இப்படித்தான், ருஷ்யாவில் ஆட்சியைக் கைப் பற்றினார்கள் பொதுமை வாதிகள்! மனித நேயம் நிறைந்த புரட்சி வாதிகளை ஆட்சி அதிகாரமோ அடக்கு முறையாளர்களாக மாற்றி அமைத்தது! இறுதியில், அரசு-முதலாண்மைப் பூதத்திற்கு உயிர்ப் பலி கொடுக்கின்ற நர பலிப் பூசாரிகளாகவும் பொய்ப் புனைவுகளின் மூலம் அவற்றை ஞாயப் படுத்துகின்ற கயவர்களாகவும் அவர்கள் தரம் இழந்திட நேர்ந்தது!

அரசு-முதலாண்மையின் பருமை நிலவரங்கள், புரட்சி வாதிகளின் செங்கோல்களைக் கொடுங் கோல்களாக மாற்றி அமைத்தன.

இதனால்தான், ‘யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர் ‘ என்று மனித நேயம் பேசிய கணியன் பூங்குன்றனார் கூட, ‘நீர் வழிப் படும் புணை போல ஆர் உயிர் முறை வழிப் படும் ‘ என்று விதி வாதம் பேசி மனித நேயத்தை அதற்குப் பலி கொடுத்தார் போலும்!

மனிதர்கள்தாம் வரலாற்றைப் படைக்கிறார்கள் என்று சொல்லி விட்டு, தாங்கள் விரும்புவது போல் அதனை அவர்கள் படைத்து விடுவது இல்லை என்று கார்ல் மார்க்ஸ் மனித வாதம் பேசியதற்கும் இதுதான் காரணம். பருமை வாதமும் கருத்து வாதமும் தனித் தனியாகப் பிரித்து வைத்து இருந்த உண்மைகளின் ஒன்றிப்புதான் மனித வாதம் என்று அதற்கு அவர் விளக்கம் அளித்திடவும் தவற வில்லை.

எனவே, பருமைச் சூழ் நிலைகளைக் கருத்தில் கொள்ளாத எந்த ஓர் ஆசையும் நிறைவேறிடப் போவது இல்லை என்பது உறுதி.

ஆனால், நம் புரட்சி வாதிகளும் கிளர்ச்சி யாளர்களும், நிறைவேறிட முடியாத ஆசைகளை ஏராளமாக வளர்த்து வைத்துக் கொண்டு இருக்கிறார்கள். அதே நேரத்தில், நிறைவேறிடக் கூடிய ஆசைகளைப் புறக்கணித்துக் கொண்டும் அவர்கள் வருகிறார்கள். ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் ஒன்று, பக்.59-60.)

செயல் திட்டங்கள்

‘லெனினும் திரோத்ஸ்கியும் இப்படிச் செயல் திட்டங்களைத் தீட்டி அளித்து இருக்க வில்லை என்றால், ருஷ்யாவில் ஒரு வேளை புரட்சியே நடைபெற்று இருந்து இருக்காதோ ? என்பதுதான் அந்தக் கேள்வி.

லெனினும் திரோத்ஸ்கியும் தங்கள் செயல் திட்டங்களை மிகவும் முன்னரே தீட்டி அளித்து இருந்து இருந்தால், 1917-இல் வெற்றி பெற்ற புரட்சி, ஒரு வேளை 1905-இலேயே வெற்றி பெற்று இருக்கலாமோ ? என்றும் கூட ஒரு கேள்வி நம்முள் முளை விடலாம்.

அப்படி என்றால், சிந்தனையாளர் சிலர், செயல் திட்டங்களைத் தீட்டித் தந்திட வேண்டும் என்பதற்காக வரலாறு காத்துக் கிடக்கிறதா ? அல்லது வரலாற்றுச் சூழ் நிலைகளுக்கு ஏற்பச் செயல் திட்டங்கள் தீட்டிக் கொள்ளப் படுகின்றனவா ? என்றும் கேள்விகளை நாம் கேட்டுக் கொள்ளலாம். ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.37.)

மார்க்சிய வாதிகளும் ஸ்தாலினிச வாதிகளும்

‘அதே நேரத்தில், தேற்ற முறையான புரட்சிகர உணர்மையின் கையாலாகாத தனத்தினைப் புரிந்து கொண்டு, உழைப்பாளர் வருக்கத்தினை வரலாற்றின் நாயகனாக ஏற்றுக் கொள்ளுகின்ற மார்க்சிய வாதிகளோ, உழைப்பாளர் வருக்கத்தின் போராட்டங்களுடன் முடிந்த வரை தங்களை இணைத்துக் கொள்ள முயல்கிறார்கள். உழைப்பாளர் வருக்கத்தின் விடுதலையில்தான் தங்கள் விடுதலையினைத் தாங்கள் சாதித்துக் கொள்ள முடியும் என்பது இவர்களது முடிபு.

வரலாற்றின் வழி காட்டிகளாகத் தங்களை இவர்கள் கருதுவது இல்லை; ‘இதோ, உண்மை! இதன் முன்னால் மண்டியிடுங்கள்! ‘ என்று போதகம் புரிந்திட முற்படுவதும் இல்லை. இவர்களது உணர்மையின் சரித் தன்மையினை வரலாறுதான் மெய்ப்பித்திட வேண்டும் என்பதால், நானே வழியும் உண்மையும் ஆவேன் என்று இவர்கள் ஆவேசப் படுவதும் இல்லை. ஏனென்றால், இவர்களையோ அல்லது இவர்களின் அறிவாண்மையினையோ சார்ந்தது அல்ல புரட்சியின் வெற்றி என்பது இவர்களுக்குத் தெரியும்.

ஆனால், நமது காவுட்ஸ்கி கூறுவது போல, வருக்கப் போராட்டத்தினுள் சமுகாண்மை உணர்மையினை ஊட்டி விடுவதில் நம்பிக்கை கொண்டு உள்ள புரட்சி வாதிகளோ, நாம் மேலே பார்த்தது போல, முதலாவதாக, புரட்சியை உழைப்பாளர்கள் புறக்கணிக்கத் தலைப் பட்டு விட்டார்கள் என்னும் எண்ணத்தில் துணிச்சல் வாதிகளாக மாறி விடுகிறார்கள்; புரட்சி ‘வீரர்களாக ‘த் தங்களை மாற்றிக் கொள்ள முற்படுகிறார்கள்; உழைப்பாளர் வருக்கத்தின் கைகளில் இருந்து புரட்சி வீரர்களின் கைகளுக்குப் புரட்சிப் பணி மாறுகிறது!

அல்லது, இரண்டாவதாக, சமுகாண்மை உணர்மையினை உழைப்பாளர் வருக்கத்திற்கு எப்படியாவது ஊட்டி விட்டு விட வேண்டும் என்னும் எண்ணத்தில், ‘போதகப் பாணி ‘ உத்திகளையும் தந்திரங்களையும் இவர்கள் கையாளத் தொடங்குகிறார்கள்.

இதன் விளைவாக, இவர்களின் புரட்சிகர உணர்மை நுண்மைப் படுவது மட்டும் இன்றி, வழி காட்ட வந்த ஒளி விளக்குகளாகவும் தங்களை இவர்கள் கருதத் தொடங்கி விடுகிறார்கள்.

இறுதியில், புரட்சி வீரர்களாகவும் புரட்சித் தலைவர்களாகவும் மாறி விடுகின்ற இந்தப் புரட்சி வாதிகள், தங்களுக்குள் நடத்துகின்ற கட்சிப் போட்டிகளும் தலைவர் வழிபாடுகளும் இவர்களது புரட்சிகர உணர்மையினை மழுங்கடித்தும் விடுகின்றன. ’25 (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.69-70.)

—-

25 கோட்பாட்டாளர்களின் கூற்றுப் படி, வரலாற்று வளர்ச்சி அனைத்தும், அவ் அக் காலத்தின் மெய்ப் பொருண்மை யாளர்கள் மற்றும் சமய வாதிகளின் ‘மண்டைகளில் ‘ வடிவம் பெறுகின்ற… தேற்ற முறையான நுண்மைப்பாடுகளினுள் அடங்கிக் கிடக்கின்றன. இந்த அனைத்து மண்டைகளையும் ‘ஒன்று கூட வைத்து, கருத்துகளைப் பகிர்ந்து கொள்ளச் செய்து, வாக்கெடுப்பு நடத்துவது ‘ முடியாதது என்பதால், புனிதமான மண்டை என்று ஒன்று இருந்தாக வேண்டும். இந்த மண்டைதான் மெய்ப்பொருண்மை மற்றும் மத வாத மண்டைகளின் உச்சம். இந்த உச்சி மண்டைதான் அனைத்து ‘மட மண்டைகளினதும் ‘ ஒன்றிப்பு—-பாதுகாவலர்! (மார்க்ஸ், ஜெர்மன் கோட்பாடு, பக்.561.)

—-

‘ஆனால், மேதைகளாகத் தாங்கள் கருதுகின்ற மனிதர்களின் முடிபுகளை ஒரு நம்பிக்கையாக ஏற்றுக் கொண்டு, அந்த நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் புரட்சி வாதிகளாக மாறி இருப்பவர்கள்தாம் இவர்களில் ஏராளம்; மேதைகளாகத் தங்களை ஆக்கிக் கொண்டு இருப்பவர்கள் அல்லர். ’29 (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.74.)

—-

29 கருத்து வாதியைப் பொறுத்த வரை, உலகினை மாற்றி அமைப்பதற்காகத் திட்டமிடப் படுகின்ற ஒவ்வோர் இயக்கமும், தேர்கை செய்யப் பட்ட யாரோ ஒருவரின் மண்டையினுள் மட்டும்தான் குடி இருக்கிறது; ஞானத்தைத் தனது தனிச் சொத்தாகச் சுமந்து கொண்டு இருக்கின்ற இந்த மண்டை, அதன் வெளிப்படுத்தல்களை அவிழ்த்து விட வேண்டும் என்றால், மெய்மைப் பாறையில் அது மோதிச் சிதற வேண்டும். மெய்மைப் பாறையில் இந்த மண்டை மோதிச் சிதறுகிறதா, இல்லையா ? என்பதில்தான் உலகின் தலைவிதியே அடங்கிக் கிடக்கிறது. (மார்க்ஸ், ஜெர்மன் கோட்பாடு, பக்.561.) மேலும் பார்க்க: இந் நூல், பாகம் ஒன்று, அதிகாரம்-3 மற்றும் 4: உற்பத்திச் சக்திகள், பக்.101 மற்றும் 126.)

—-

‘ஆட்சியாளர்களாகவும் தலைவர்களாகவும் ஆகிட விரும்புகிறவர்கள், தாங்கள்தாம் உண்மையான அறிவுக் கருவூலங்கள் என்கின்ற ஒரு சாயலை உருவாக்கிட வேண்டும் என்பது உண்மைதான். அறிவினைச் சுரந்து சுரந்து இவர்கள் ஊட்டுவதும் அதனை அருந்தி அருந்தி மற்றவர்கள் தெளிவு பெறுவதும் ஆன ஒரு மாயமான நிலவரத்தின் கீழ்தான் இத் தகு சாயல்களை அவர்களால் நிலைநிறுத்திட முடியும் என்பதும் கூட உண்மைதான்.

காவுட்ஸ்கியின் இந்த ஊட்டல் வாதத்தினை அப்படியே ஏற்றுக் கொண்டு இருந்தவர் லெனின். அவர் எழுதிய ‘செய்ய வேண்டியது என்ன ? ‘ என்னும் நூலுக்கு அடிப்படையே இந்த ஊட்டல் வாதம்தான்.

எனவே, நமது வாதங்கள் அனைத்தும், லெனினது கட்சிப் பணி பற்றிய கருத்தாக்கத்திற்கும் எதிரானவை என்பதனை ஈண்டு நாம் விளக்கிக் கூறிடத் தேவை இல்லை. ’33 (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.76-77.)

—-

33 உழைப்பாளர்கள் தாமாகவே புரட்சிகர உணர்மையினை வளர்த்துக் கொள்ள முடியாது என்றும், எனவே, அறிவாளர்கள்தாம் புரட்சிகர உணர்மையினை உழைப்பாளர்களுக்கு ஊட்டி விட வேண்டும் என்றும் லெனின் கூறுகிறார்—-காவுட்ஸ்கியை அடியொற்றி!

புரட்சிகர உணர்மை என்பதனை, ‘தேற்ற முறையான புரட்சிகர உணர்மை ‘ என்றும் ‘செயல் முறையான புரட்சிகர உணர்மை ‘ என்றும் பகுத்துப் பார்த்திட முற்படாததுதான் லெனினின் இந்தப் பிழைக்குக் காரணம். ‘செய்ய வேண்டியது என்ன ? ‘ என்னும் நூலில் லெனின் நிகழ்த்துகின்ற அத்தனை வாதங்களும் இந்தப் பிழையினால் அடிபட்டுப் போகின்றன.

கார்ல் மார்க்ஸ் கூட இப்படி ஒரு பாகுபாட்டினைச் செய்திட வில்லை என்ற போதிலும், ஒரு கருவாக அவரது படைப்புகளில் அது உள்ளடங்கிக் கிடந்தது எனலாம். ஏனென்றால், ‘தேற்றத்தின் தேவைகள்தாமே, நேரடியாகச் செயற்பாட்டின் தேவைகளாகவும் இருக்குமா ? ‘ என்பது அவர் எழுப்பிய கேள்வி. (பார்க்க: ஹே:கல்தம் உரிமையின் மெய்ப்பொருண்மை பற்றிய திறனாய்விற்கு ஒரு பங்களிப்பு: அறிமுகம்.)

கருமத்தில் ஈடு படுபவர்கள் (இங்கே, உழைப்பாளர்கள்), தங்கள் கருமத்தின் வழியாகக் கடவுளை (இங்கே, புரட்சியின் அவசியத்தை)க் காண்கிறார்கள் என்றும் ஞான முயற்சியில் ஈடு படுபவர்கள் (இங்கே, புரட்சிகரச் சிந்தனையாளர்கள்), ஞானத்தின் வழியாகக் கடவுளை (இங்கே, புரட்சியின் அவசியத்தை)க் காண்கிறார்கள் என்றும் ‘பகவத் கீதை ‘ கூறுகிறது. இதுதான் மார்க்சுக்கு ஏற்புடைய கருத்தும் ஆகும்.

‘பகவத் கீதை ‘ ஒரு சமுதாய–மெய்ப்பொருண்மை நூலே அன்றி, ஒரு சமய நூல் அல்ல என்பது எனது கருத்து.—-சோதிப் பிரகாசம். (மனத்தின் விடுதலை, பக்.

156-57: அடிக் குறிப்பு.)

—-

லெனினும் அவரது தொண்டர்களும்

‘1905-புரட்சியில் லெனின் பங்கு கொள்ள வில்லை என்பது நமக்குத் தெரியும்.

1917-புரட்சியிலும் கூட நேரடியாக லெனின் பங்கு கொள்ள முடியாமல் போய் விட்டு இருந்தது. ஏனென்றால், அவர் தலை மறைவு ஆகி விட்டு இருந்தார்.

திரோத்ஸ்கி, ஸ்தாலின், :புக்காரின், ஜ்ஸினோவேவ், காமனேவ், முதலிய புரட்சியாளர்கள்தாம், 1917-புரட்சி நடவடிக்கைகளில் அன்று தீவிரமாக ஈடு பட்டுக் கொண்டு வந்து இருந்தனர். ஒரு பத்தரிகை ஆசிரியராகத் தமது புரட்சிகரப் பங்கினை ஸ்தாலின் ஆற்றிக் கொண்டு வந்து இருந்தார் என்றால், ஒரு கிளர்ச்சி யாளராகப் பணி ஆற்றிக் கொண்டு வந்து இருந்தார் திரோத்ஸ்கி. இப்படி, புரட்சி வாதிகள் பலரும் பல் வேறு பணிகளில் தங்களை ஈடு படுத்திக் கொண்டு வந்து இருந்தனர்.

காமனேவ் மட்டும் இன்றி, மாக்ஸிம் :கார்க்கி கூட, :போல்ஷவிக்குகளின் கிளர்ச்சித் திட்டத்தினை ஆதரித்திட முன் வர வில்லை என்பதை முன்னர் நாம் பார்த்தோம். கிளர்ச்சி என்று ஒன்று நடை பெறுவதற்கு அவசியம் எதுவும் அன்று ஏற்பட்டு இருக்க வில்லை என்பது வேறு விசயம். ஏனென்றால், தானாக மன்னர் ஆட்சி வீழ்ந்து விட்டு இருந்தது. மன்னர் ஆட்சியின் ஆதரவாளர்கள் கூட, கிளர்ச்சி நடைபெறலாம் என்கின்ற அச்சத்தில் ஏற்கனவே ஓடிப் போய் விட்டும் இருந்தார்கள்.

இனி, முந்திய நாள் வரை தலை மறைவு ஆகி இருந்த லெனின், அக்டோபர் 25-இல் திடும் என மேடையில் தோன்றினார்; சமுகாண்மையைச் சமைப்போம் என்று கூறி, ஆட்சியை அப்படியே கைப் பற்றியும் கொண்டார்.

ருஷ்யாவின் அதிபராக லெனினை யாராவது தேர்ந்து எடுத்தார்களா ? இல்லை! கட்சியின் கிளை உறுப்பினர்கள் வாக்கு அளித்து லெனின் பதவிக்கு வந்தாரா ? இல்லை! கட்சியின் நடுமைக் குழு உறுப்பினர்கள், ருஷ்யாவின் அதிபராக லெனினைத் தேர்ந்து எடுத்தார்களா ? இல்லை!

ஆனாலும், ஆட்சியை லெனின் கைப் பற்றிக் கொண்டார்!

ருஷ்யாவின் தலைமை அமைச்சராக யார் பதவி ஏற்பது ? என்று அக்டோபர் 25-இல் ஒரு விவாதம் நடை பெற்று இருந்து இருந்தால், ஸ்தாலினோ அல்லது திரோத்ஸ்கியோ கூட ஒரு வேளை அந்தப் பதவிக்குத் தேர்ந்து எடுக்கப் பட்டு இருந்து இருக்கலாம். ஆனால், விவாதம் எதுவும் நடந்திடாததால் இது பற்றி இன்று நாம் எதுவும் கூறுவதற்கு இல்லை.

சரி, பொதுமை உறுப்பினர்களாவது, ருஷ்யாவின் தலைமை அமைச்சராக லெனினைத் தேர்ந்து எடுத்தார்களா ? என்றால் அதுவும் இல்லை!

லெனின் மேடை ஏறினார்; சமுகாண்மையைச் சமைப்போம் என்றார்; ஆட்சியில் அமர்ந்து கொண்டும் விட்டார்!

தமது மதிப்பிற்கு உரிய தலைவர் லெனின் என்பதால், அவரது ஆசையை நிறைவேற்றி வைக்கின்ற வகையில் மற்றவர்கள் பேசாமல் இருந்து விட்டனர் போலும்!

ஆனால், ஒரு பொது நாயக வாதியான லெனின், எல்லோரையும் முந்திக் கொண்டு, தம்மைத் தாமே முன் நிறுத்திக் கொண்டது ஏன் ? ஆனால், ஓர் அரசு-முதலாண்மையின் அதிகாரியாக அல்லவா, ஆட்சியில் அவர் அமர்ந்து இருக்க வேண்டியது ஏற்பட்டு விட்டது! ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.126-28.)

மன்னரும் மக்களும்

‘ஆட்சியைக் கைப் பற்றிய உடன் பல் வேறு கொள்கைகளைப் :போல்ஷவிக்குகள் வெளிச் சாற்றத் தொடங்கி இருந்தனர். அவற்றுள் அடிப்படை ஆனவை மூன்று. ஒன்று: உலகச் சமதானம்; இரண்டு: நிலப் பங்கீடு; மூன்று: ஆலைத் தொழிலின் தேசிய மயம். போர் நிறுத்தக் கொள்கை, படை மறவர்களின் தேவையினை உடனடியாக நிறைவு செய்வதாக இருந்தது; நிலப் பங்கீட்டு முறை, உழவர்களின் கோரிக்கையினை நிறைவேற்றி வைத்தது; ஆலைத் தொழிலின் தேசிய மயமாக்கமோ, உழைப்பாளர்களுக்கு ஒரு நிறைவினை அளித்து விட்டு இருந்தது.

இந்த மூன்று கொள்கைகளும் மக்களின் கொந்தளிப்புகளுக்கும் எழுச்சிகளுக்கும் இறுதியாக ஒரு முற்றுப் புள்ளி வைப்பதில் ருஷ்யாவில் அன்று வெற்றி கண்டு இருந்தன. விளைவாக, :போல்ஷவிக்குகளிடம் ஆட்சியினை ஒப்படைத்து விட்டு, தத் தம் வேலைகளில் முற்றிலும் மக்கள் மூழ்கி விடத் தொடங்கி விட்டு இருந்தார்கள்.

இந் நிலையில், அரசமைப்புப் பேரவைக்கு என்று நடத்தப் பட்டு இருந்த தேர்தல்களில், உழவர்களின் ஆதரவினால் பெரு வாரியான இடங்களைப் பெற்று இருந்தவர்கள் சமுகாண்மைப் புரட்சி வாதிகள்தாம் என்ற போதிலும், படை மறவர்களின் உதவியால் அரசமைப்புப் பேரவையினை வல்லடியாகக் கலைந்து விட்டுப் பொதுமைகளின் மூலம் தங்கள் ஆட்சி அதிகாரத்தினை நிலை நிறுத்திக் கொள்ள முற்பட்டு இருந்தனர் :போல்ஷவிக்குகள்!

வீழ்ந்து விட்டு இருந்த மன்னர் மட்டும் மீண்டும் அரியணை ஏறிட முடிந்து இருக்கும் என்றால், இப்படித்தான் அவரும் நடந்து கொண்டு இருந்து இருப்பார் என்பதைத் தெரிந்து வைத்து இருந்த காரணத்தினால்தானோ என்னவோ, அணுவளவும் அது பற்றி ருஷ்ய மக்கள் கவலைப் பட்டுக் கொள்ள வில்லை; அல்லது கவலைப் பட்டுக் கொள்ளத் தக்கது ஒரு பிறழ்ச்சனையாக அவர்களுக்கு அது தோன்றிட வில்லை.

பொது நாயக உரிமை என்றால் என்ன வென்றே தெரியாமல் வாழ்ந்து வந்து இருந்த பொது மக்களுக்கு, ஓர் அரசமைப்புப் பேரவையின் பொது நாயக முக்கியம் தெரியாமல் போய் இருந்ததில் வியப்பு என்ன!

ஆனால், ஒன்று மட்டும் மிகவும் நன்றாக அவர்களுக்குத் தெரிந்து இருந்தது; பழைய மன்னர் இல்லை; பண்ணையக் கிழார்கள் இல்லை; அடி-உதை அச்சமும் இல்லை. அதே நேரத்தில், உழைத்துப் பிழைத்திட அவர்களுக்கு என்று நிலம் கிடைத்து இருந்தது; உழைக்காமல் இருந்து கொள்ளவும் அவர்களுக்கு ஒரு வாய்ப்புக் கிடைத்து இருந்தது.

ஒரு வாய்க் கஞ்சிக்குக் கூட பயன் பட்டு இருக்க முடியாத பல் வேறு பொது நாயக உரிமைகளை வைத்துக் கொண்டு, என்னதான் அவர்கள் செய்து விட்டு இருக்க முடியும்! பேச்சு உரிமையும் எழுத்து உரிமையும் இருந்து இருந்தால் மட்டும், பேசியும் எழுதியும் அவர்கள் கிழித்து விட்டு இருப்பார்களா ? அல்லது வாக்கு உரிமை இருந்து இருந்தால் மட்டும், கட்சிகளின் வாக்குறுதிகளை நம்பி ஏமாந்து போகாமல்தான் அவர்கள் இருந்து இருக்க முடியுமா ?

ஆக, :போல்ஷவிக் கட்சியிடம்—-அறிவாளர்களிடம்—-குறிப்பாக, லெனினிடம்—-ஆட்சிப் பொறுப்பினை ஒப்படைத்து விட்டு, அவர்தம் வழி காட்டுதல்களை எதிர் நோக்கி மக்கள் காத்துக் கிடந்து கொண்டு இருந்த ஒரு சூழ் நிலை, 1918-இல் ருஷ்யாவில் உருவாகி இருந்தது என்றால் அது மிகை ஆகாது. எனினும், 1917 ஜுலை முதல் கொண்டு ருஷ்யாவில் நிலவி வந்து இருந்த ஒரு சூழ் நிலைதான் இது என்பது நாம் அறிந்தது.

இத் தகு சூழ் நிலைகளின் இடையேதான், ருஷ்யாவில் வல்லதிகாரமாக :போல்ஷவிக் புரட்சி வாதிகள் வளர்ச்சி அடைந்து கொண்டு வரல் ஆயினர். ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.129-30.)

‘ஏனென்றால், ருஷ்யாவிற்கு அன்று தேவைப் பட்டு இருந்தவர் ஒரு மன்னர், ஆனால், மன்னர் உடைகளைக் களைந்து எறிந்து விட்டு இருந்த ஒரு மனித நேய மன்னர், அதாவது, ஒரு வல்லதிகாரி! அத் தகையது ஒரு வல்லதிகாரியாகத்தான் லெனினும் அன்று வளர்ந்து வந்து கொண்டு இருந்தார்.

பொதுமைக்கும் கட்சிக்கும் இடையே இருந்து வந்த உறவின் தன்மையினைத் திரோத்ஸ்கியால் புரிந்து கொள்ள முடியாமல் போய் இருந்ததனால்தான், அந்தப் பதவிக்குத் தகுதி படைத்தவராக அவரால் அன்று வளர்ந்து வந்திட முடிய வில்லை.

இதனால்தான், யாருடைய ஒப்புதலும் அனுமதியும் இன்றி ஆட்சியினை லெனினால் கைப் பற்றிக் கொள்ள முடிந்தது. ஆனால், லெனின் கைப் பற்றி இருந்தது, பொதுமையின் அரசை அல்ல; ‘ஜ்ஸாரின் அரசு ‘ எந்திரத்தை! ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.136.)

திரோத்ஸ்கியின் தடுமாற்றங்கள்

‘ஓர் ஈரோப்பியப் போருக்கு ஈரோப்பியப் புரட்சி என்றுதான் பொருள் என்றும் ருஷ்யப் புரட்சியின் வெற்றிகளை எல்லாம் உலகப் புரட்சியின் துலாக் கோல்களில் ருஷ்ய உழைப்பாளர்கள் வீசுவார்கள் என்றும், தமது ‘தொடர் புரட்சி ‘ச் செயல் திட்டத்தில் ஏற்கனவே வாதங்களை நிகழ்த்தி இருந்தவர் திரோத்ஸ்கி.

உலகச் சமதானத்தை முதலாளர் வருக்கம் எதிர்த்திடும் என்றால், அந்தந்த நாட்டு உழைப்பாளர்கள், அவர்களை விரட்டி அடித்துப் பணிய வைப்பார்கள் என்றும் கூட அவர் சொற் பொழிவு ஆற்றி இருந்தார்—-பொதுமைகளில்! ஆனால், புரட்சி வாதிகளின் இந்த உலக வாதங்களை எல்லாம் பொய் ஆக்கிப் பொசுக்குகின்ற வகையிலும் தேசிய வாதங்களைத் தீவிரமாக ஊக்குவிக்கின்ற ஒரு தேசியப் பாதையிலும், ருஷ்யப் புரட்சியோ திசை மாறிப் போய்க் கொண்டு இருந்தது.

இங்கிலாந்துடனும் ஃப்ரான்சுடனும் உலகச் சமதானத்தைப் பற்றிப் :போல்ஷவிக்குகள் முதலில் பேசிப் பார்த்தார்கள். ஆனால், சமதான முயற்சிகளை ஏற்றுக் கொள்ளாதது மட்டும் அல்லாமல், :போல்ஷவிக் அரசாங்கத்திற்கு ஒப்பளித்திடவும் அவர்கள் மறுத்துக் கொண்டு வந்தனர். எனவே, ஜெர்மன் அரசாங்கத்துடன் பேசிப் பார்ப்பது என்று முடிவு செய்தனர் :போல்ஷவிக்குகள்.

வெளி உறவு மந்திரி என்னும் வகையில், சமதானப் பேச்சுகளில் கலந்து கொள்ளப் புறப் பட்டார் திரோத்ஸ்கி. புறப் படுவதற்கு முன்னர் ஒரு கூட்டத்தில் அவர் பேசிய பேச்சு, அவரது தடுமாற்றத்தினை அப்படியே வெளிப் படுத்துவதாக அமைந்து இருந்தது.

‘ஜெர்மன் உழைப்பாளர் வருக்கத்தின் குரல், தீர்மானமான ஒரு பாதிப்பினை ஏற்படுத்தாமல் போகும் என்றால். . . சமதானம் என்பது ஏற்பட முடியாது. . .

ஆனால், நமது கணிப்புகள் தவறாகிப் போகும் என்றால். . ., இந்தச் சுடு காட்டு அமைதி, ஈரோப்பில் மேலும் அதிக நாள் நீடித்து, கெய்சர் நம்மைத் தாக்குவதற்கும் நமது புரட்சிகர மாண்பினைப் புண்படுத்துகின்ற வகையில் ஓர் உடன்பாட்டினை நம் மீது அவர் திணிப்பதற்கும் அது வழி வகுக்கும் என்றால். . ., தொடர்ந்து நாம் போரிட முடியுமா ? என்பது தெரிய வில்லை.

ஆம், தொடர்ந்து நம்மால் போரிட முடியும்! கடைசிச் சொட்டுக் குருதி இருக்கும் வரை, நமது. . . புரட்சிகர மாண்பினைக் காத்திடும் பொருட்டு நாம் போரிடுவோம்! முதியவர்களும் களைத்துப் போனவர்களும் விலகி நிற்கட்டும்! புரட்சிகரமான ஆர்வம் நிறைந்த படை மறவர்களையும் செம் படையினரையும் நாம் உருவாக்குவோம்.

ஜ்ஸார் மன்னனையும் முதலாளிகளையும் நாம் தூக்கி எறிந்தது, கெய்சர் முன்னால் மண்டியிட்டு நிற்பதற்காக அல்ல. ‘ (பார்க்க: ஐசக் தாய்ட்சர், ஆயுதம் ஏந்திய முனிவன், பக். 358-59.)

ஆனால், உண்மை என்ன வென்றால், இன்னும் சில தினங்களில் சமதானப் பேச்சில் கலந்து கொள்வதற்கு ஆயத்தம் ஆகிக் கொண்டு இருந்தார் திரோத்ஸ்கி! ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.141-42.)

‘தொடக்கத்தில் ஜெர்மனியின் அயல் ஆதிக்கம், பின்னர் முதலாண்மை வருக்கங்களின் குழி தோண்டும் படலம், ஆகிய வற்றின் மூலமாகப் புரட்சி வாதிகளின் உலக வாதங்களை உடைத்து நொறுக்கிக் கொண்டு வந்த அன்றைய வரலாற்று இயக்கம், இறுதியில் ஸ்தாலின் மூலமாகப் :போல்ஷவிக் புரட்சி வாதிகளின் மண்டைகளை ஒவ்வொன்றாகத் தகர்த்து எறிந்திட முற்பட்டு இருந்தது. நல்ல வேளையாக, ஏற்கனவே லெனின் மடிந்து போய், வரலாற்றின் சாட்சியாகக் காட்சிக்கு வைக்கப் பட்டு விட்டு இருந்தார். ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.144.)

‘இறுதியில் ஒரு தீர்மானத்தைத் திரோத்ஸ்கி கொண்டு வந்தார். போர் நிறுத்தத்திற்கான முயற்சிகளை மேற்கொள்ளுவோம்; ஆனால், சமதான ஒப்பந்தத்தைத் தவிர்ப்போம்; நமது படைகளைக் கலைத்து விட்டு விடுவோம்! இந்தத் தடுமாற்றத் தீர்மானத்திற்கு ஆதரவாக 9 வாக்குகளும் எதிராக 7 வாக்குகளும் விழுந்தன.

ஆனால், தாமாகக் கலைவுண்டு, படைகள் சிதறிப் போய்க் கிடந்தன என்பது திரோத்ஸ்கிக்கு ஏற்கனவே தெரியும்!

இதற்கு இடையில், பொதுமைகளின் பேராயத்தில் ஓர் அறிக்கையினை முன் வைத்துப் பேசினார் திரோத்ஸ்கி. அவரது பேச்சு முழுவதும், சமதானத்திற்கு ஆதரவாக இருந்தது என்பதை விட, போருக்கு ஊக்கம் அளிப்பதாக இருந்தது என்றுதான் நாம் சொல்ல வேண்டும். (பார்க்க: லியோன் திரோத்ஸ்கி பேசுகிறார், பக்.90.)

அவரது பேச்சின் இறுதியில், கூடி இருந்த மறுநிகரிகள் தாமாக எழுந்து, ‘அகிலப் பாடலைப் பாடினார்கள் ‘ என்பதில் இருந்து, அவரது பேச்சின் தன்மையினை எளிதில் நாம் புரிந்து கொள்ளலாம். (பார்க்க: ஐசக் தாய்ட்சர், ஆயுதம் ஏந்திய முனிவன், பக்.375.)

எனினும், போரா ? சமதானமா ? என்பதில் முடிவு எடுக்கும் உரிமையினை இறுதியில் அரசாங்கத்திற்கு விட்டு விட்டனர் பொதுமையின் மறு நிகரிகள்!

போரைப் பற்றி முடிவு எடுக்கும் உரிமையினைப் பொதுமைகளின் பேராயம் அரசாங்கத்திற்கு விட்டு விட்டது என்றால், எது அரசாங்கம் ? பொதுமைகளா ? அல்லது :போல்ஷவிக் நடுமைக் குழுவா ? என்னும் கேள்வி இங்கே எழுகிறது என்பது உண்மைதான். ஆனால், பொய்யாய்ப் பழங் கதையாய் ஏற்கனவே பொதுமைகள் உருக் குலைந்து போய் இருந்தன என்பதுதான் அதனையும் விட பெரியது ஓர் உண்மை!

மோசமான நிலையினைச் சமதானப் பேச்சுகள் அடைந்து கொண்டு இருந்தன. மேலும் கடுமையான நிவந்தனைகளை விதித்தனர் ஜெர்மன் காரர்கள். திரோத்ஸ்கி ருஷ்யா திரும்பினார். மீண்டும் நடுமைக் குழுவின் கூட்டம் கூடியது.

‘போர் வாதிகளுக்கும் ‘ ‘சமதான வாதிகளுக்கும் ‘ இடையே கடுமையான வாதங்கள் வெடித்துக் கிளம்பின. சமமான அளவுக்கு ஆதரவுகளும் இந்த இரண்டு பிரிவினருக்கும் அணி திரண்டு நின்றன. திரோத்ஸ்கியின் வாக்கு எந்தப் பக்கமோ, அந்தப் பக்கம்தான் வெற்றி என்ற நிலை!

தமது கருத்துகளை நிலை வழுவாமல் நிறுத்தி வாதங்களை நிகழ்த்தினார் லெனின். சமதானம் ஒன்றைத் தவிர வேறு வழி இல்லை என்பது அவரது உறுதியான கருத்தாக இருந்தது. வாய் வீச்சுப் புரட்சியாளர்கள் என்று போர் வாதிகளை வருணித்திடவும் அவர் தயங்க வில்லை.

போர் வாதிகளும் தங்கள் வாதங்களை உறுதியாகத்தான் நிகழ்த்தினர். லெனினின் கருத்துகள், தேசிய வாதக் கருத்துகள் என்பது அவர்களின் வாதம்.

இப்படி, தேசமா ? உலகமா ? என்னும் கேள்வி, வாழ்வா ? சாவா ? என்னும் கேள்வியாக, ருஷ்ய வானிலே 1918-இல் எழுச்சி பெற்று நின்றது என்றால் அது மிகை ஆகாது. ஆனால், இந்தக் கேள்விக்கு விடை பகர்கின்ற பொறுப்பு, அறிவாளர்களின் மண்டைகள் மேல் முற்றிலும் சுமத்தப் பட்டு இருந்தது என்பதுதான் அன்றைய வரலாற்றின் நகைப்பு என்று நாம் சொல்ல வேண்டும்.

எத் தகையது ஒரு ‘தேர்கை ‘யினை மேற்கொண்டு, எப்படிப் பட்டது ஒரு ‘வரலாற்றினை ‘, ருஷ்யப் புரட்சி வாதிகள் ‘படைத்திட ‘ப் போகிறார்களோ ? என்று உலகு அனைத்தும் அவர்களை அன்று வைத்த கண் வாங்காமல் பார்த்துக் கொண்டு இருந்தது எனலாம். அந்த அளவுக்கு, உலகை ஓர் உலுக்கு உலுக்கி விட்டு இருந்தது ருஷ்யப் புரட்சி, என்பது நமக்குத் தெரியும். ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.146-47.)

லெனினும் திரோத்ஸ்கியும்

‘மிகவும் துடிப்புடன் செயல் படத் தொடங்கினார் லெனின்; சமதான முடிவு எடுக்கப் பட வில்லை என்றால், கட்சியில் இருந்து தாம் விலகி விடப் போவதாக நடுமைக் குழுவில் அவர் அறிவித்தார்.

திரோத்ஸ்கியின் தடுமாற்றம் ஒரு முடிவுக்கு வந்தது. லெனினின் பார்வை, அக வயமான ஒரு பார்வை என்று அவர் குற்றம் சாட்டினார் என்ற போதிலும், பிளவு பட்டு நிற்கின்ற ஒரு கட்சியினால் (!) போர் புரிந்து வெற்றி பெறுவது முடியாது என்னும் முடிவுக்கு அவர் வந்தார். இறுதியில், லெனினின் சமதான வாதத்திற்கு ஆதரவாகத் தமது வாக்கினையும் அவர் அளித்தார்.

ஜெர்மனியுடன் தலைகுனிவான ஓர் ஒப்பந்தம் கையெழுத்து ஆனது; :போல்ஷவிக்குகளின் உலகப் புரட்சி வாதமும், தேசிய வாதமாக மாறி ஒரு முடிவுக்கு வந்து இறுதியில் நிலை பெற்று நின்றது. ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.149.)

திரோத்ஸ்கியும் ஸ்தாலினும்

‘ஸ்தாலினின் வெற்றி, உலக வாதத்தின் மீது தேசிய வாதம் பெற்ற வெற்றியாக வரலாற்றில் வெளிப் பட்டது என்பதை ஈண்டு நாம் விளக்கிடத் தேவை இல்லை. ஏனென்றால், தேசிய வாதத்தின் பாதையில் இரும்புத் தனமாக உலக வரலாறு அன்று இயங்கிக் கொண்டு இருந்தது.

விதி முறையான ஒரு வரலாற்றின் இயக்கத்தினை, வெறும் தந்திரங்களாலும் தடுமாற்றங்களாலும் மட்டும் யாரும் தடுத்து நிறுத்தி விட முடியுமா, என்ன! அதே நேரத்தில், உற்பத்தித் திறல்கள்தாம் உற்பத்தி உறவுகளை நிலவரப் படுத்துகின்றன என்ற மார்க்சின் கூற்றுதான் எவ்வளவு பெரிய உண்மை!

ஆக, ஸ்தாலினின் தேசிய வாதம், லெனினியத்தின் உள்ளும் திரோத்ஸ்கியத்தின் உள்ளும் தனது வரலாற்று வேர்களை ஆழமாகக் கொண்டு இருந்தது என்றால் அது மிகை ஆகாது. எனவேதான், திரோத்ஸ்கியத்தால் ஸ்தாலினியத்தை அன்று வெற்றி கொண்டு விட முடிய வில்லை. அதாவது, திரோத்ஸ்கியின் ‘உலக வாதமும் ‘ உழைப்பாளர் வருக்கத்தின் எழுச்சி பற்றிய அவரது ‘தன்னியல்பு வாதமும் ‘, லெனினியத்தினுள் அன்று அமிழ்ந்து போய் அடங்கிக் கிடந்தன வென்றால், லெனினின் உலக வாதமோ, ஸ்தாலினியத்தின் அயல் ஆதிக்கமாக வரலாற்றில் வெளிப் பட, அவரது ‘உணர்மை ஊட்டல் வாதம் ‘, ஸ்தாலினியத்தின் வல்லதிகாரமாக இறுதியில் வெளிப் பட்டு நின்றது எனலாம்.

ஆனால், வரலாற்று இயக்கத்தின் தேசியப் போக்குதான் இதற்கு எல்லாம் காரணம் ஆகும். எனவேதான், ஸ்தாலினின் தனிப் பட்ட குண நலன்களைக் குறை கூறுவதில் பொருள் எதுவும் இல்லை. மேலும், இந்த உண்மைகள் எல்லாம் திரோத்ஸ்கிக்கு மிகவும் நன்றாகத் தெரிந்தும் இருந்தன என்பதுதான் திரோத்ஸ்கியத்தின் தடுமாற்றத்திற்கும் காரணம்.

அதனால்தான், ஸ்தாலினைத் தூக்கி எறிகின்ற வாய்ப்புகள் அவரைத் தேடி வந்த பொழுதுகளில் எல்லாம், அவற்றைக் கை நழுவ விட்டு விட்டு மலைத்துப் போய் அவர் நின்று கொண்டு இருந்தார்.

மற்ற படி, முந்திப் பிறந்த முனிவர்களின் முனகல்களுக்கு, காலத்தில் பிறந்த செயல் வீரர்கள் பதில் கூறிக் கொண்டு இருக்க வேண்டும் என்று நாம் எண்ணுவதில் ஞாயம் எதுவும் இல்லை.

ஆனால், ஸ்தாலினோ முந்திப் பிறந்தவர்களின் முனகல்களுக்குத் துப்பாக்கிக் குண்டுகளால் பதில் கூறிட முற்பட்டு விட்டு இருந்தார். அவரை ஒதுக்கி வைத்திட வேண்டி, தமது இறுதிக் காலத்தில் லெனின் மேற்கொண்டு இருந்த முயற்சிகள் கூட வெற்றி பெற்றிட முடிய வில்லை. லெனினியத்தினையும் மீறி, அந்த அளவுக்கு வரலாற்று முறையாக ஸ்தாலினியம் அன்று வளர்ந்து விட்டு இருந்ததுதான் அதற்கும் காரணம். ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு, பக்.150-51.)

****

இனி, பொதுப் படையான சில கருத்தாக்கங்களை நாம் பார்ப்போம்.

அறிவும் உறவுகளும்

‘ஆறறிவு படைத்தவர்கள்தாம் மனிதர்கள் என்ற போதிலும், ஒருவரோடு ஒருவர் கூடிப் பேசி, தங்கள் நோக்கங்களையும் தேவைகளையும் உணர்மையாகப் பகுத்து ஆராய்ந்து, அதன் பின்னர் உற்பத்தியில் இவர்கள் ஈடு படுவது இல்லை; மாறாக, பணத்தின் மூலமாகவும் சரக்குகளின் மூலமாகவும் ஒருவரோடு ஒருவர் இவர்கள் உறவு வைத்துக் கொள்ளுகிறார்கள் என்றுதான் இதற்குப் பொருள்!

அப்படி என்றால், சமுதாய உறவுகளை இயக்குகின்ற விதியாக, அல்லது ஒழுங்கு முறையாக, பணம் செயல் ஆற்றுகிறது என்பது தெளிவு. நேரடியான உணர்மை மூலமாக அன்றி, பணத்தின் மூலமாகத் தங்களுக்குள் மனிதர்கள் உறவு கொள்ளுகிறார்கள். ‘ (வாழ்க்கையின் கேள்விகள், பக்.105.)

‘இப்படி, உற்பத்திச் சாதனங்களை உடைமை கொள்ளத் தக்க வகையில், முதலின் சொந்தக் காரர்களாக முதலாளிகள் நிலவுவதால், முதலினால் அவர்கள் ஆளகப் படுத்தப் பட்டு முதலாளிகள் என்றும் உழைப்பு ஆற்றலுக்கு மட்டும் சொந்தக் காரர்களாக உழைப்பாளர்கள் நிலவுவதால், உழைப்பு ஆற்றலினால் அவர்கள் ஆளகப் படுத்தப் பட்டு உழைப்பாளர்கள் என்றும் அழைக்கப் படுகின்றனர்.

எனவேதான், எந்த முதலினால் முதலாளிகள் ஆளகப் படுத்தப் படுகிறார்களோ, அந்த முதலின் ஒரு பகுதியான கூலியின் மூலமும் எந்த உழைப்பு ஆற்றலினால் உழைப்பாளர்கள் ஆளகப் படுத்தப் படுகிறார்களோ, அந்த உழைப்பு ஆற்றல் என்னும் சரக்கின் மூலமும், முதலாளிகளுக்கும் உழைப்பாளர்களுக்கும் இடையே உற்பத்தி உறவுகள் நிலைநிறுத்தப் படுகின்றன. ஆனால், கூலி என்பது உழைப்பாளர்களின் வாழ்க்கைச் சாதனங்களின் விலைதான் என்பதால், வாழ்க்கைச் சாதனங்களையும் உழைப்பு ஆற்றலையும் கைமாற்றிக் கொள்வதன் மூலம், தங்களுக்குள் முதலாளிகளும் உழைப்பாளர்களும் உறவு வைத்துக் கொள்கிறார்கள்.

இரு வேறு சரக்குகளின் சொந்தக் காரர்கள் என்கின்ற வகையில், உணர்மை முறையான ஒரு நேரடி உறவினை, தங்களுக்குள் முதலாளிகளும் உழைப்பாளர்களும் ஏற்படுத்திக் கொள்ள வில்லை. இரு வேறு வகையான தங்களது சரக்குகளின் இரு வேறு மறுநிகரிகளாகவும், ஒருவரை ஒருவர் அவர்கள் எதிர் கொண்டு நின்றிட வில்லை.

மாறாக, எந்தச் சரக்குகளினால் இவர்கள் ஆளகப் படுத்தப் படுகிறார்களோ, அந்தச் சரக்குகள், இந்த மனிதர்களின் மறுநிகரிகளாக ஒன்றை ஒன்று எதிர் கொள்கின்றன. நேரடியாக அன்றி, இந்தச் சரக்குகளின் மூலமாக, தங்கள் விருப்பங்களை இந்த மனிதர்கள் தெரியப் படுத்துகிறார்கள்.

எனவே, மனிதர்களுக்கு இடையே உள்ள உறவு, சரக்குகளுக்கு இடையே உள்ள உறவாக வெளிப் படுகிறது. சரக்குகளுக்கு இடையே உள்ள உறவுகளுக்குப் பின்னால், மனிதர்களுக்கு இடையே உள்ள உறவுகள் ஒளிந்து கிடக்கின்றன.

தங்களுக்குள் இப்படி உழைப்பாளர்களும் முதலாளிகளும் ஏற்படுத்திக் கொள்ளுகின்ற உறவின் தன்மைதான், முதலாண்மை உற்பத்தி உறவினைக் குணவரைப் படுத்துகிறது என்ற போதிலும், ஒரு பக்கம் முதலாளிகளுக்கும் மறு பக்கம் உழைப்பாளர்களுக்கும் இடையே நிலவுகின்ற உறவில் மட்டுமாக, முதலின் இயக்கம் நடைபெறுவது இல்லை.

பல் வேறு வகையான சரக்குகளின் உற்பத்தியில் ஈடு பட்டு இருக்கின்ற பல் வேறு முதலாளிகள், தங்களுக்குள் கொள்ளுகின்ற உறவும் முதலாண்மைக்கு அவசியம் ஆகிறது. இந்த உறவின் மூலம், எந்திரங்கள், மூலப் பொருள்கள், போன்றனவற்றை முதலாளிகள் பெற்றுக் கொள்ளுகிறார்கள்.

விலையினால், எனவே, சரக்குகளின் கைமாற்றினால் மட்டும்தான், இந்த உறவும் நிலைநிறுத்தப் படுவதால், சரக்குகளின் கைமாற்றினால் மட்டும்தான், முதலாண்மை உற்பத்தியின் அனைத்து உறவுகளும் நிலைநிறுத்தப் படுகின்றன எனலாம்.

அப்படி என்றால், கரணிய முறையான உணர்மை படைத்த மனிதன், அந்த உணர்மை முறையான ஒரு வாழ்க்கையை வாழ்ந்து காட்டிட முடியாமல், சரக்குகளினது விதி முறையான ஒரு வாழ்க்கையை—-கேவலமான ஒரு வாழ்க்கையை—-வாழ்ந்து வருபவனாக இன்று நிலவுகிறான் என்பது தெளிவு. இப்படி, முதலாளி, உழைப்பாளி என்னும் வருக்க வேறுபாடுகளினுள், தன்னை மனிதன் இழந்து விட்ட காரணத்தினால்தான், ‘நானும் மனிதன்தான் ‘ என்று சில சமயங்களில் சத்தம் போட்டாவது நமது மனித இயல்பினை வெளிக் காட்டிட நாம் முயல்கிறோம். ‘ (வாழ்க்கையின் கேள்விகள், பக்.191-92.)

‘இயற்கையோடு தொடுக்கப் படுகின்ற இடை விடாத ஒரு போராட்டமாகத்தான் மனித வாழ்க்கை நிலவுகிறது என்பதாலும் எந்த ஒரு தனி மனிதனுக்கும் இத் தகையது ஒரு திறல் இல்லை என்பதாலும், சமுதாய உறவுகளை மனிதன் விழைகிறான். இந்த உறவுகளில், தனக்கு மற்றவர்கள் வழங்குகின்ற ஒப்பளிப்பினை, ஒவ்வொரு மனிதனும் காண்கிறான்; அதாவது, சமுதாய உறவுகளில், தன்னைப் பற்றிய ஓர் ஒப்புறுதியினை, மற்றவர்களிடம் மனிதன் காண்கிறான். தனது சமுதாய நிலைநிற்பினைப் பற்றிய நம்பிக்கையையும் வாழ்க்கையினையும், மனிதனுக்கு இந்த ஒப்பளிப்பும் ஒப்புறுதியும் வழங்குகின்றன.

அப்படி என்றால், மற்றவர்களில் தனது சுயமையினை மனிதன் மெய்மைப் படுத்திக் கொள்வதும், அதன் மூலம், மற்றவர்களில் தன்னைப் பற்றிய ஒப்பளிப்பினையும் ஒப்புறுதியினையும் வாழ்க்கை நடவடிக்கைகளின் மூலமாகப் பெற்றுக் கொள்வதும், மனிதனின் சமுதாய இயல்புகள் என்பது தெளிவு. நோக்கங்கள் ஒத்து இருக்கும் என்றால், உறவுகளில் முரண்பாடுகள், அல்லது பிணக்கங்கள் எதுவும் இன்றி, மனிதனின் சமுதாய வாழ்க்கை நடை பெற்றிட முடிகிறது. பொதுப் படையான மனித இயல்பின் குணவரைகள் இவை.

ஆனால், நாம் வாழ்ந்து வருகின்ற இந்த முதலாண்மைச் சமுதாயத்திலோ, மனிதர்கள் இடையே வெளிப் படையான ஒரு பொதுவான நோக்கம் எதுவும் இல்லை. மனிதர்களுக்கு எல்லாம் பொதுவான உற்பத்தி நோக்கம் என்பது, முதலின் இயக்கத்தினுள் அமிழ்ந்து உள்ளடங்கிப் போய், ஆதாய நோக்கம், கூலி நோக்கம், என்கின்ற நோக்கங்களாகத் திண்மை நிலையில் இன்று வெளிப் பட்டு வருவதால், உண்மமான திண்மைத் தன்மையில், மனித இயல்பான ஒரு வாழ்க்கையாக இல்லாமல், பண இயல்பான ஓர் உடனடி வாழ்க்கையாக—-ஓர் அவசர வாழ்க்கையாக—-மனித வாழ்க்கை இன்று மாறிப் போய்க் கிடக்கிறது.

அதாவது, பண முறையான ஒரு சுயமையாக, மனிதனின் உணர்மை முறையான சுயமை இன்று அயன்மைப் பட்டுக் கிடப்பதால், மனிதர்களில் அல்லாமல் பணத்தில்—-பணம் படைத்தவர்கள் இடத்தில்—-தன்னை இன்று மனிதன் மெய்மைப் படுத்திக் கொள்கிறான்; ஒப்பளிப்பினையும் ஒப்புறுதியினையும் பெறுகிறான்.

இப்படி, பண நோக்கத்தில் மட்டும்—-கைமாற்று நடவடிக்கையில் மட்டும்—-கைமாறு கருதுகின்ற கடப்பாட்டில் மட்டும்—-உங்களை மெய்மைப் படுத்திக் கொள்கின்ற நீங்கள், இந்த நிலவரங்களை எல்லாம் சற்றும் பொருட்படுத்தாமல், கை நீட்டி நிற்கின்ற பிட்சைக் காரனைக் கண்டு எரிச்சல் அடைவதில் வியப்பு என்ன ? ‘ (வாழ்க்கையின் கேள்விகள், பக்.219-20.)

‘மேலும், உணர்மை முறையாக அன்றி, பணத்தின் மூலமாக மட்டும்தான், சமுதாய உறவுகள் இன்று நிலைநிறுத்தப் பட்டு வருவதால், பணத்தை இன்று மனிதர்கள் நம்புகிறார்களே ஒழிய, மனிதர்களை நம்புவது இல்லை. இப்படி, பருப் பொருள்கள் மூலமாக மட்டும் உறவுகள் இன்று நிலைநிறுத்தப் பட்டு வருவதால், பருமை வயமான—- பருப் பொருள் இயல்பான—-உணர்மை மட்டும்தான், சமுதாய உறவுகளில் இன்று கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ளப் படுகிறது. எனவே, உள்ளடங்கிப் போன ஒரு நுண்மைத் தன்மையினைப் பெற்று, மனித இயல்பான உணர்மை இன்று நசிந்து போய்க் கிடக்கிறது.

இப்படி, மனித இயல்பான உணர்மை மரத்துப் போய் விடுவதால்தான், கபடத் தனம் கொண்டவனாகவும் வஞ்சம், பொய், நிறைந்தவனாகவும் மனிதனால் இன்று வாழ்ந்திட முடிகிறது. உறவுகளை நிலைநிறுத்துகின்ற பருப் பொருள்கள், மனிதனின் இத் தகைய குணங்களை வெளிப் படுத்திட முடியாதவை என்பதால், நமது கபடங்களை மூடி மறைத்திடவும் நம்மால் முடிகிறது.

எடுத்துக் காட்டாக, உங்கள் மனைவிக்கு நீங்கள் ஒரு சேலை வாங்கித் தருவதாக நாம் வைத்துக் கொள்வோம். சேலையின் மூலம் உங்கள் அன்பு வெளிப் படுத்தப் படுவதாக எண்ணி, உங்கள் மனைவி மையல் கொள்ளுகிறார். ஆனால், உங்கள் வெறுப்பினை மூடி மறைக்கின்ற ஒரு சாதனமாக அதனை நீங்கள் பயன் படுத்தி இருக்கலாம். யாரோ இன்னொருத்தி மீது நீங்கள் வைத்து இருக்கின்ற காதல் அம்பலம் ஆகி விடக் கூடாது என்பதற்காக, உங்கள் மனைவிக்கு அந்தப் பரிசினை நீங்கள் வழங்கியும் இருக்கலாம்.

மனித உணர்மை மரத்துப் போய் விட்ட ஒப்புக்கான ஒரு வாழ்க்கையில் காதல் என்ன வேண்டிக் கிடக்கிறது! முதலின் பிடியில் சமுதாய உறவுகள் அனைத்தும் சிக்குண்டு கிடக்கின்ற ஒரு சூழ் நிலையில், காதலை மட்டும் நம்பி உங்கள் அவசர வாழ்க்கையினை எப்படி நீங்கள் நடத்திட முடியும் ?

அன்பே, ஆருயிரே, என்று எல்லாம் வாய் குழைத்து, அரவணைத்து நீங்கள் உவக்கின்ற உங்கள் மனைவியை, அடித்துக் கொன்று விடுவது போன்ற ஆத்திரத்தில் சில சமயங்களில் நீங்கள் நடு நடுங்க வைத்து விடுகிறீர்கள் என்றால், அவரிடத்து உங்கள் சுயமையினை நீங்கள் மெய்மைப் படுத்திக் கொள்கின்ற வகையில், அவர் நடந்து கொள்ள வில்லை என்பதுதானே அதற்குக் காரணம்! அணைக்கின்ற கரம், காதல் கரம் என்றால், அடிக்கின்ற கரம் எப்படிக் காதல் கரம் ஆகிட முடியும் ?

உங்கள் இடத்துத் தமது சுயமையினை மெய்மைப் படுத்திக் கொள்ள முடியாத போது, உங்கள் மனைவி கண்ணீர் வடிக்கிறாரே, அதற்குப் பெயர் பரிதவிப்பு அல்ல! மாறாக, ஆத்திரம்; வெறுப்பு! இந்த வெறுப்பின் பலவீனமான வெளிப்பாடுகள்தாம், அவர் வடிக்கின்ற கண்ணீரும் வைக்கின்ற ஒப்பாரியும்! ‘ (வாழ்க்கையின் கேள்விகள்,

பக்.222-24.)

கரணியம்

‘உலகச் சுழற்சியிலும் பிற கோள்களின் முறை தவறாத தோற்றம், மறைவு, ஆகிய வற்றிலும் மரம், செடி, கொடிகளின் வளர்ச்சியிலும், ஏன், மனித உடலின் உள் இயக்கத்திலும் கூட, ஓர் ‘ஒழுங்கு முறை ‘ அல்லது ‘விதி முறையான இயக்கம் ‘ நிலவுகிறது என்பது நாம் அறிந்தது.

‘புற இயற்கையின் இந்த ஒழுங்கு முறையான இயக்கம் ‘, ஓர் ஒழுங்கு முறையினை—- விதி முறையான ஒரு போக்கினை—-மனிதனது ‘மனத்தின் இயக்கத்திலும் ‘ உருவாக்குகிறது.

அதாவது, எப்படி வேண்டும் என்றாலும் சிந்தித்து இயற்கையைப் புரிந்து கொள்ளலாம் என்று இல்லாமல், ஓர் ஒழுங்கு முறையாகச் சிந்திப்பதன் மூலமாக மட்டும்தான் அதன் ஒழுங்கு முறையான இயக்கத்தினை மனிதன் புரிந்து கொள்ள முடியும் என்கின்ற ஒரு ‘சிந்தனை ஒழுங்கு முறை ‘யினை, மனிதனது தொடர்ந்த நடவடிக்கையின் மூலமாகவும் இயற்கையினது இயக்கத்தின் மறுபலிப்பாகவும் மனிதனின் மனம் பெறுகிறது.

இயற்கையின் அங்கமாகத் தோன்றி—-அதனோடுதானே உறைந்து—-மீண்டும் மீண்டும் அதனோடு உறவு கொள்வதன் மூலமாக மட்டும்தான் தனது வாழ்க்கையினை ‘வகுத்து ‘க் கொள்ள முடியும் என்கின்ற நிலையில் கட்டுண்டு கிடக்கின்ற மனிதனின் மனம், கட்டுப் பாடான ஒரு சிந்தனை முறையினை—-சிந்தனை ஒழுங்கினை—-இப்படித் தனக்கு எனத் தானே வகுத்துக் கொள்வது இயல்புதானே!

மேலும், இயற்கையைச் சார்ந்துதான் வாழ்ந்திட முடியும் என்கின்ற நிலையில் அமைந்து இருக்கின்ற மனிதனது சிந்தனையும் செயலும், இயற்கையின் இயக்கத்தினை ஒட்டி இயங்குகின்ற சிந்தனையாகவும் செயலாகவும் இருந்தால் மட்டும்தான், இயற்கையுடன் உள்ள உறவில் தனது நோக்கங்களை மனிதனால் நிறைவேற்றிக் கொள்ளவும் முடியும்.

ஒழுங்கு முறை எதுவும் இல்லாத ஒரு வகையில் செயல் பட்டு, ஒழுங்கு முறையான ஓர் இயக்கத்துடன் உறவு கொள்வதும் அதன் மூலம் பயன் பெறுவதும் முடிகின்ற காரியங்களா ?

எனவேதான், தனது சிந்தனை இயக்கத்தில் ஓர் ஒழுங்கு முறையினை வளர்த்துக் கொள்ள வேண்டியது, பிறிது ஓர் ஒழுங்கு முறையினோடு உறவு கொண்டு ஆக வேண்டிய மனிதனுக்குத் தவிர்த்திட முடியாத ஒரு கட்டாயத் தேவையாக இருந்து வந்து இருக்கிறது.

ஆக, இயற்கையின் ஒழுங்கு முறையான இயக்கத்தின் தாக்கத்தினால்தான்—-அதன் மறுபலிப்பாகத்தான்—-மனிதனது சிந்தனை இயக்கத்திலும் ஓர் ஒழுங்கு முறை உருவாகி நிலை பெற்று இருக்கிறது என்பது தெளிவு.

அதாவது, இயற்கையின் இயக்கம் என்பது எப்படி விதி முறையான ஓர் இயக்கமாக—-விதிகளின் படி இயங்குகின்ற ஓர் ஒழுங்கு முறையாக—-நிலவுகிறதோ, அப்படி, மனித மனத்தினது சிந்தனை இயக்கத்திலும் விதி முறையான ஒரு போக்கு நிலவி நிற்கிறது.

மனத்தின் இந்த ‘விதி முறையான இயக்கத்தினைத்தான் ‘ ‘கரணியம் ‘ என்று நாம் அழைக்கிறோம். இந்தக் கரணியம் என்பதுதான் அகவயமாகத் ‘தருக்கம் ‘ என்று அழைக்கப் படுகிறது.

மா மரத்தின் அடியில் அமர்ந்து கொண்டு வாழைப் பழம் கனிந்து கீழே வீழாதா என்று எண்ணுவது கரணியமான ஒரு சிந்தனையாக இருந்திட முடியாது.

மேகங்கள் இடையே இருந்து பூங் கொத்துக்கள் பூத்துக் குலுங்கித் தரையில் வீழ்ந்திடாதா என்று எதிர் பார்ப்பது கரணிய முறையான சிந்தனையின் விளைவு அல்ல; அவகரணியமான சிந்தனையின் விளைவு.

பல சரக்குக் கடையின் முன்னால் நின்று கொண்டு, ஆதாயம் இல்லாமல் சரக்குகளைத் தனக்குக் கடைக் காரன் விற்றிட மாட்டானா என்று எண்ணுவது அவ கரணியமான எண்ணம்.

மனிதனது சிந்தனை கரணிய முறையான ஒரு சிந்தனை என்பது மட்டும் அல்ல, ‘கரணிய முறையான சிந்தனையினால் ‘ மட்டும்தான் ‘இயற்கை மற்றும் சமுதாய விதிகளை ‘ மனிதனால் ‘புரிந்து கொள்ள ‘வும் முடியும் என்பதுதான் இங்கே மிகவும் முக்கியம்.

மேலும், விதி முறை இல்லாத எந்த ஓர் இயக்கத்தினையும் அல்லது உறவினையும் மனிதனால் ‘புரிந்து கொள்ள முடியாது ‘ என்பதும் இங்கே நாம் கவனித்திட வேண்டிய ஒன்று.

நேற்று ’24 மணி ‘ நேரமாக இருந்த ‘ஒரு நாள் ‘ என்பது, இன்று ’35 மணி ‘ நேரமாகவும் நாளை ’50 மணி ‘ நேரமாகவும் இருக்கும் என்றால், ‘நாள் ‘ என்பது பற்றிய அறிவினை மனிதனால் அடைந்திட முடியுமா ?

அல்லது, ஒரு நாளைக்கு உரிய நேரம் எத்தனை மணியாக வேண்டும் என்றாலும் இருக்கலாம் என்று—-ஒழுங்கு முறை ஏதும் இல்லாத ஒரு சிந்தனையை வளர்த்து வைத்துக் கொண்டு—-24 மணி நேரமாக மட்டும் இயங்கி வருகின்ற ஒரு நாள் என்பதைத்தான் நாம் புரிந்து கொள்ள முடியுமா ?

மேலும், ‘அனுபவ அறிவு நிலை ‘யில் இருந்து தொடங்கி, ‘காரண, அல்லது அறிவியல் அறிவு நிலை ‘ வரை மனித மனம் வளர்ந்து இயங்கிக் கொண்டு வருகிறது என்றால், உண்மையின் ஆழம் வரை அறிவினை இப்படி உந்திச் செலுத்துகின்ற அறிவு இயக்கத்திற்கும் மனத்தின் கரணியத் தன்மைதான் காரணம் ஆகும். ‘ (மனத்தின் விடுதலை, பக்.58-61.)

அயன்மைப்பாடு

‘ஆக, மனித உணர்மை என்பது சரக்குகளால் பொருளகப் படுத்தப் படுகின்ற ஓர் உணர்மையாக—-பருப் பொருள் வயப் பட்டுத் தன் நிலையினை இழந்து விட்ட ஓர் உணர்மையாக—-ஒரு ‘பருமை உணர்மை ‘யாக—-இன்று தரம் இழந்து கிடக்கிறது.

அதாவது,

‘உருவின்றி நின்ற உருவாய்….

உருவும் அருவும் உருவருவும் ஆகிப்

பருவ வடிவம் பலவாய் ‘க்

கடவுள் இருப்பதாகக் குமர குருபரர் கூறினாரே, அப்படி, தனக்கு என உருவம் ஒன்று இல்லை என்ற போதிலும், பருப் பொருள்களில் தனக்கு என வடிவங்கள் பலவற்றினையும் பெற்று இருக்கின்ற ஒரு பொருளாக ‘மனித மனம் ‘ இன்று நிலவி வருகிறது.

இப்படி, பருப் பொருள் வயப் பட்டு விட்ட ஒரு ‘பருமை உணர்மை ‘யாக மனித உணர்மை இன்று ‘அயன்மை ‘ப் பட்டுக் கிடக்கிறது.

அதாவது, உணர்மையே உருவான மனித மனம், உணர்மை எதுவும் இல்லாத பருப் பொருள்களின் வயப் பட்டுத் தன் நிலையினை இழந்து நிற்கின்ற இந்தக் கேவல நிலையினைத்தான் மனத்தின் ‘அயன்மைப்பாடு ‘ என்று நாம் கொள்கிறோம். ‘ (மனத்தின் விடுதலை, பக்.110-11.)

முதலின் நாடகம்

‘அப்படி என்றால், முதலாண்மை அமைப்பு என்பது மனிதர்களின் ஆதிக்கத்தில் நடைபெற்று வருகின்ற ஒரு சமுதாய அமைப்பு அல்ல.

மாறாக, ‘முதல் நடத்துகின்ற நாடகத்தில் ‘ மனிதர்கள் நடித்துக் கொண்டு இருக்கின்ற ஒரு சமுதாய அமைப்பு இது. ஒவ்வொரு ‘பாத்திரத்திற்கும் ஏற்ப ‘ ஒவ்வொருவருக்கும் இங்கே ‘வருமானம் ‘ வழங்கப் பட்டு விடுகிறது.

எனவே, அவனின்றி அணுவும் அசையாது என்பது போல, முதல் இன்றி இங்கே மூச்சும் பிறக்காது.

குமர குருபரர் மிகவும் அழகாகக் குறிப்பிடுவதைப் போல,

‘குறியும் குணமும் ஒரு கோலமும் அற்று

எங்கும் செறியும் பரம சிவமாய் ‘—-

முதலாளிகளின் ஆதிக்கம், உழைப்பாளர்களின் உழைப்பு, அறிவாளர்களின் தொழில் நுட்பம், என—-இப்படி எந்த ஒரு குறியும் குணமும் கோலமும் இல்லாமல்—-ஆனாலும், உற்பத்தி நடவடிக்கையின் எல்லாக் கட்டங்களின் உள்ளும் செறிந்து நிற்கும் ஒரு பரம் பொருளாக—-

முதல் இன்று திகழ்கிறது.

அப்படி என்றால், உற்பத்தி நடவடிக்கை என்பது இன்று மனிதர்கள் நிகழ்த்துகின்ற ஒரு நடவடிக்கை அல்ல; மாறாக, மனிதர்களின் மூலமாக ‘முதல் ‘ நிகழ்த்து விக்கின்ற ஒரு நடவடிக்கை.

சமுதாயக் கரணியம் என்பது இன்று மனித மனத்தின் ‘இயல்பான கரணியம் ‘ அல்ல; மாறாக, ‘முதலின் கரணியம் ‘.

சமுதாய உணர்மை என்பது இன்று ‘மனித இயல்பான உணர்மை ‘ அல்ல; மாறாக, ‘முதல் இயல்பான உணர்மை ‘.

ஏன், மனிதர்கள் நடத்துகின்ற ‘போர்கள் ‘ கூட மனிதர்கள் மூலமாக முதல் நடத்துகின்ற போர்களாகவே இன்று நிலவி வருகின்றன.

ஆக, மனித இயல்பான உற்பத்தி நோக்கம், மனித இயல்பான சமுதாய உணர்மை, ஆகிய அனைத்தும் முதலின் ஆதிக்கத்தின் கீழ் இன்று அடிமைப் பட்டு அயன்மைப் பட்டுக் கிடக்கின்றன என்பது தெளிவு. ‘ (மனத்தின் விடுதலை, பக்.113-14.)

****

தருக்கம்-அதருக்கம், பொது-தனி, முதலிய சில சிற்றுடைமைக் கருத்தமைவுகளை நண்பர் ஜெய மோகனிடம் இருந்துதான் நான் கற்றுக் கொண்டேன்; எனவே, பொருத்தமாக இருந்திடலாம் என்று நான் கருதிய சில கருத்துகளை ஈண்டு நான் மேற்கோள் காட்டி இருக்கிறேன்.

மற்ற படி, மார்க்சியத்திற்கு எதிரான எந்த ஒரு கருத்தும் இன்று செல்லுபடி ஆகிட முடியாது என்பதுதான் எனது கருத்து. ஏனென்றால், இந்த முதலாண்மைச் சமுதாயம் காலாவதி ஆவதற்கு முன்னர், ஜெய மோகன் கற்பித்துக் கொண்டு வருவதைப் போல மார்க்சியம் ‘காலாவதி ‘ ஆவதற்கு எந்த ஒரு வாய்ப்பும் இல்லை.

இனி, திருமதி மஞ்சுளா நவநீதனைப் பின் பற்றி, ஆங்கிலத்திலும் ஒரு மேற்கோளை நாம் பார்த்து விடுவோம்.

‘Thus concretely estranged as the particular, private, immediate and submissive purposes, activities and consciousness of wages and profit, or as those of capital, the universal, social, mediate and free purpose, activity and consciousness of production becomes abstract, carried out not socially but individualistically, in the union established, not for conscious social ends but for private ends.

It is therefore the fragmentation of human essential purpose, activity and consciousness of man into concrete and abstract purposes, activities and consciousness that constitute fragmentation of individual personality of man, or estrangement.

Man as a worker is recognised only for his wage-labour, a physical capacity; the employment of all other human essential powers is denied to him. He has no participation in planning, if any, social production; he cannot conceive of his need as a social need and the social need on the total social scale. He remains aloof in society which confronts him as an alien power.

Similarly, a capitalist is recognised only for his ownership of means of production, or capital, and man as a technocrat is recognised only for his technical skill. As a result, man is reified by his estranged existence and is personified by these reifications.

Thus, self-estrangement pervades through every aspect of human life. It divides the totality of human life into abstract and concrete moments and thereby dualizes his existence. Or, it is the dualization of individual personality into concrete and abstract moments that constitutes fragmentation of human personality creating a difference between his thinking and being.

This estrangement which emerges from the social relations of production is reflected in all human relations through reproduction relations and finally reflects in his consciousness creating religion as the inverted consciousness of the loss of human essence, and art as the universalisation of estranged experiences and emotions, and also science as the reasonal consciousness of human life as a whole. (Hegal and Marx: Their Attitude Towards Reality, வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் ஒன்று, பக்.250-51.)

‘Take, for example, the ‘Russian Revolution ‘ of 1917. For those who view the immense industrial development Russia has achieved since then it might appear as an example of the success of workers ‘ revolutionary struggle. But for those who view the struggle of the working class as the struggle for human liberation it certainly is a failure.

The Peace Treaty of 1918 with Germany and the New Economic Policy of 1921 are examples, not of its success but of its failure. And if we can see the Marxian attitude among the workers at the time of workers ‘ revolt, we can very well see the Hegelian attitude in the Peace Treaty and the New Economic Policy.

Ironically enough, we see in Russian history as one example the Marxist Revolutionists themselves advocating a Hegelian attitude for workers ‘ adoption.

The attitude that was prevalent among workers before the representative politicians like Lenin and Trotsky had entered the scene was that they should change the reality in order to harmoniously exist with it. That is, they themselves had adopted a Marxian attitude.

However, the acceptance of the defeat of the struggle by workers signified firstly by the Peace Treaty with Germany required representatives like Lenin who advocated the changing of the attitude of workers towards reality in order to harmoniously exist with it. This, of course, required a philosophy, and that was the Leninist philosophy which later on split into a Hegelian monarchy as the embodiment of Stalinist reason and into Trotskysm which always maintained a Hegelian attitude towards the Stalinist state although struggling for a Marxist tendency.

The New Economic Policy was a clear case of Lenin asking the working class to adopt a Hegelian attitude. That is, he preached the changing of attitude among workers to achieve harmony with the reality that had emerged by then.

Thus, the Hegelian and the Marxian attitudes are just theoretical expressions of the real attitudes of men, and the task of representatives has always been to preach a Hegelian attitude, and generally a defeatist attitude. ‘ (Hegel and Marx: Their Attitude Towards Reality, வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் ஒன்று, பக்.255.)

sothipiragasam@yahoo.co.in

62, கிழக்கு மாட வீதி, வில்லிவாக்கம், சென்னை-600 049.

தொலைபேசி: 2644 4637; 2617 2823.

Series Navigation

---