திண்ணை

ஜெயமோகன்

கு.அழகிரிசாமி நான் கண்ட இலக்கியவாதிகள், என்ற சிறுநூல் ஒன்றை எழுதியிருக்கிறார். அதில் எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளை பற்றிய ஒரு நடைச்சித்திரம் உள்ளது. அதில் கு. அழகிரிசாமி வையாபுரிப்பிள்ளை யிடம் சித்தர் பாடல்கள் நூலைப்பற்றி அவரது கருத் தைக் கேட்கிறார். வையாபுரிப்பிள்ளை சொல்கிறார். “அந்த நூலை என்னால் ஏற்க முடியாது. முதலில் அதன் பதிப்பாசிரியர் யார்? எந்த மூலத்திலிருந்து அவற்றைப் பதிப்பித்தார்? வேறு யாராவது அந்த மூலங்களைப் பார்த்திருக்கிறார்களா? மூலமும் பதிப்பும் ஒப்பிடப்பட்டுள்ளனவா? எதுவுமே இல்லை. அது ஒரு போலியான நூல்.”
உண்மைதான். நமக்கு இன்று கிடைக்கும் சித்தர் பாடல்கள் ‘பெரிய ஞானக் கோவை’ என்ற பெயரில் இரத்தினநாயகர் அன்ட் சன்ஸ் என்ற ‘முச்சந்தி இலக்கியப்’ பதிப்பாளர்களால் ஒரு நூற்றாண்டுக்குமுன் பதிப்பிக்கப்பட்டவை. ஒவ்வொரு பதிப்பிலும் ஒரு சில சித்தர்கள் கூடியிருப்பார்கள் அல்லது குறைந்திருப் பார்கள். இதே பாணியில் அமைந்த சித்தர்பாடல்களை இன்னும் பல்லாயிரக்கணக்கில் தமிழில் காணலாம்.
இவற்றில் கணிசமானவை வெறும் சொற்குப்பைகள். ஏராளமானவை பிற்காலத்திய இடைச்செருகல்கள்.
வையாபுரிப்பிள்ளையின் மரபைச் சேர்ந்த இருவரிடம் இதுபற்றி பிறகு உரையாட நேர்ந்தது. அ.கா.பெருமாள் கூறுகிறார், “வையாபுரிப் பிள்ளை சித்தர் பாடல்களை அங்கீகரிக்க மறுத்தது நியாயமானதே. ஓர் ஆய்வாளனுக்குத் தேவையான அடிப்படைகள் எதுவும் அளிக் கப்படாமல் தொகுக்கப்பட்ட அந்நூல் ஒரு நம்பகமான பிரதி அல்ல. அதேசமயம் அதில் உள்ள சிவவாக்கியர் பாடல்கள், பாம்பாட்டிச் சித்தர் பாடல்கள் போன்ற சில முன்னரே முச்சந்திப் பிரசுரங்களாக வந்துள்ளன. ஆங்காங்கே சுவடிகளாகவும் கிடைக்கின்றன. ஆகவே அவற்றை முற்றாக நிராகரிக்கவும் முடியாது.”
அதே கருத்தை வேறு கோணத்தில் கூறு கிறார் எம்.வேதசகாய குமார். “சித்தர் பாடல்கள் என்பவை பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு வாக்கில் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு வகை போலி இலக்கியங்கள். மொத்தமாகத் தொகுத்தால் இவை பல ஆயிரம் பக்கங்களுக்கு வரும். சைவ சித்தாந்தத்துக்கு யோகமரபு சார்ந்த ஒரு கற்பனையான பின்புலத்தை கொடுக்கவும் அன்று வழக்கொழியும் நிலையில் இருந்த தாந்த்ரீக முறைகனை மிகைப்படுத்தி மக்கள் முன் வைக்கவும் மருத்துவர் சாதியிடம் (நாவிதர்) இருந்து சித்த வைத்திய முறைகனை கைப்பற்றிக் கொள்ளவும் உருவாக்கப்பட்ட போலி நூல்களே இவற்றில் அதிகம். பல நூல் கள் வழக்கொழிந்தும் விட்டன. என் சிறு வயதில் யாக்கோடி சித்தர் என்பவரின் ஐநூறு பக்க நூலை என் தந்தை வைத்திருப்பதைக் கண்டிருக்கிறேன். இப்போதுகூட பல புதிய சித்தர்கள் தோன்றி இவ்வாறு பூடகமாக எழுதிக்குவிக்கிறார்கள். ஆனால் ரசனையின் அளவுகோலை வைத்துப்பார்க்கும்போது சிவவாக்கியர், பாம்பாட்டி சித்தர், பட்டினத் தார் முதலியோர் அசலான கவிஞர்கள் என்றும் தெரியவருகிறது.”
இப்பின்னணியில் ஒரு நினைவு. கோமல் சுவாமிநாதன் அவரது ‘பறந்துபோன பக்கங்கள்’ என்ற சுயசரிதையில் அவருக்கும் மறைந்த ச.து.சு யோகியார் என்ற கவிஞருக்குமான உற வினைப்பற்றிக் கூறுகிறார். ச.து.சு யோகியாரை ‘அது ஒரு நிரந்தர வாந்திபேதி’ என்று புதுமைப் பித்தன் கூறினார் என்பது நினைவிற் கொள் ளத்தக்கது. கவிதையும் உரைநடையும் மொழி பெயர்ப்புமாக எழுதித் தள்ளியவர் இவர். மந்திர தந்திர ஆன்மீகத்திலும் கூடவே மார்க் ஸியக் கருத்துக்களிலும் ஆர்வம் உடையர். காகபுசுண்ட ரிஷி தன் வீட்டுக்கு காக்கைவடிவில் ககன மார்க்கமாக வருவார் என்று நம்பி கூறிவந்தவர். இவர் கோமலிடம் கூறுகிறார், “உலகாயதச் சித்தர் என்ற பெயரில் நான் சில பாடல் களை எழுதி சித்தர் பாடல்கள் தொகுப்பில் சேர்த்திருக்கிறேன். அவை மக்களிடம் பரவும்போது பொதுவுடைமை வேர்விடும்” அப் போது ச,து.சு.யோகியார் ஒரு பதிப்பகத்திற்காக சித்தர்பாடல் களை தொகுத்து பிழைதிருத்தி அளித்துக்கொண்டிருந்தார். புற்றீ சல் போல சித்தர் பாடல்கள் வந்த காலம் அது. அப்படிச் செய்யக் கூடாது என்று வாதாடும் கோமல் அப்படி எழுதினால் அதை நம்ப மக்கள் ஒன்றும் முட்டாள்கள் அல்ல என்கிறார். (மக்கள் நம்பவும் இல்லை) ஆனால் பல வருடங்கள் கழித்து ஒரு மேடையில் கெ. முத்தையா உலகாயதச் சித்தர் பாடல்களை சரமாரியாக மேற் கோள் காட்டுவதைக் கண்டு அதிர்ந்து போகிறார்.
அதே அதிர்ச்சியை 1984 பேராசி ரியர் கா. சிவத்தம்பி எழுதி மூன்று பதிப்பு வந்துள்ள ‘தமிழ் இலக்கியத் தில் மதமும் மானுடமும்’ என்ற நூலின் இறுதிக்கட்டுரையை வாசித்தபோது அடைந்தேன். மதம் தமிழ் இலக்கியத்தில் ஆற்றிய பங் களிப்பு குறித்து மார்க்ஸிய நோக் கில் விரித்து எழுதிச் செல்லும் சிவத்தம்பி. இறுதியில் ‘தமிழிலக் கியத்தில் மானுடம்’ என்ற முடி வுரையின் மகுடமாக சித்தர் பாடல் தொகுதியில் இருந்து உலகாயதச் சித்தர் பாடிய 7 வது பாடலை எடுத்து அளித்திருக் கிறார்! இந்நூல் இருபதிப்புகள் வந்து பல்கலைப் பாடநூலாக இருந்து இப்போது மே. து. ராசுக் குமாரின் முன்னுரையுடனும் சிவ தம்பியின் விரிவான புது முன்னு ரையுடனும் வெளி வந்துள்ளது!.
மனிதனுக்கு மேல் ஒரு தெய்வமும் இல்லை – இந்த
மானுடம் போலொரு மெய்மையும் இல்லை
மனிதன் இயற்கையின் எதிரொலிச் சின்னம் உழைப்பு
மனம் இல்லையேல் அவன் விலங் காண்டி
இன்னும்
(உலோகாயதச் சித்தர் பாடல் 7 சித்தர் பாடல்கள்)
சித்தர் பாடல்களின் நம்பகத் தன்மையைப் பற்றிய அறிஞர் களின் ஐயத்தையோ, அல்லது இந்த ‘உலோகாயதச் சித்தர்’ என் பவர் ச.து.சு யோகியாரால் சேர்க் கப்பட்ட ஒரு பொய் என்ற தக வலையோ அறியாத ஒரு வாசகர் கூட ஓரளவு தமிழிலக்கிய வாசிப்பு உடையவராக இருந்தால் மேற் கூறிய நாலேநாலு வரிகளை வைத்து இது மிகப்பிற்காலத்தில் செய்யுள் என்று ஊகித்துக் கொண் டிருப்பார். அந்த ஐயத்துடன் வேறு சித்தர் பாடல் தொகைகளை எடுத் துப் பார்த்திருந்தால் பிரபலமான பல பிரசுரங்களில் இந்தச் சித்தரின் பெயர் இல்லை என்பதையும் கவனித்திருப்பார்.
துரதிர்ஷ்ட வசமாக சிவத்தம்பி தன் தேடலை தமிழிலக்கியத்தில் ஒலித்த மானுடம் என்ற கருப் பொருளின் உச்சத்தை நோக்கிய பயணமாக அமைத்துக் கொண்டு மேலேகூறிய வரிகளில் கொண்டு வந்து நிறுத்துகிறார். மானுடம், மெய்மை போன்ற சொற்கள் இவ் வரிகளில் உள்ள பொருளில் இருப தாம் நூற்றாண்டு மார்க்ஸிய விவா தங்களில் மட்டுமே உருவாக்கப் பட்டு கையாளப்பட்டன என்பதும் சரி, இந்தக் கருத்துக்கள் எளிய மார்க்ஸியக் கருத்துக்கள் என்பதும் சரி அவரது உற்சாகத்தை அதிகரிக் கவே உதவுகின்றன.
2
ஈழத்து இலக்கியத்திறனாய்வாளர் களில் கைலாசபதி, சிவத்தம்பி இரு வருக்கும் உள்ள இடம் மிக முக்கிய மான ஒன்று. தமிழ்நாட்டில் எப் போதும் எந்த இலக்கிய விமரிசகர்களுக்கும் இவர் களுக்கு ஈழச்சூழலில் கிடைத்த முக்கியத்துவம் கிடைத்தது இல்லை. ஒரு சூழலில் இலக்கிய அறிஞர் ஒருவருக்கு முக்கியத்துவம் கிடைப்பதற்கு என்னென்ன புறக்காரணங்கள் இருக்க முடியுமோ அனைத்துமே இவர்களுக்கு அமைந்தன. இவர்கள் ஈழத்தில் பெரும் செல் வாக்கு பெற்றிருந்த கல்விப் புலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். மேலை நாட்டுக் கல்வி, கோட்பாட்டுப் பயிற்சி, ஆங்கில அறிவு முதலிய கூறுகள் நிறைந்தவர்கள். இரண்டா வதாக ஈழத்தில் அன்று பெரும் செல்வாக்கு பெற்றிருந்த கம்யூ னிஸ்டு கட்சிகளின் அதிகார பூர் வக் குரலாகவே ஒலித்தவர்கள். மூன்றாவதாக ஈழத்தில் மிக பெரு மளவில் வாசிக்கப்பட்ட பிரசுரங் களில் செல்வாக்கு பெற்றிருந்தார் கள். கடைசியாக இவர்கள் தொடர்ச்சியாக பல வருடங்கள் ஓயாது எழுதினார்கள்.
ஈழ இலக்கியவாதிகள் நடுவே இவர்கள் இருவருக்குமான இடம் வழிகாட்டிகள், தத்துவ ஆசான்கள் என்ற நிலையைச் சேர்ந்தது என் பதை பல எழுத்தாளர்களின் படைப்புகளின் முகப்புக் குறிப்புகள் மற்றும் உரையாடல் பதிவுகளில் இருந்து உணர முடிகிறது. இவர் களுக்கு ஈழத்தில் இலக்கியக் கோட் பாட்டாளர்கள் மற்றும் இலக்கியத் திறனாய்வாளர்கள் என்ற அங்கீ காரம் உள்ளது.
தமிழ்நாட்டில் இவர்கள் இரு வரும் கட்சி மார்க்ஸிய வட்டாரத் துக்கு வெளியே பொருட்படுத்தப் பட்டதே இல்லை. தமிழில் நான் மதிக்கும் இலக்கியப் படைப்பாளி களில் மார்க்ஸியக் கட்சி சார்ந்த வர்கள்கூட இவர்களைப்பற்றி போதுமான அளவு அறிந்தவர் களோ வாசித்தவர்களோ அல்லர். பிற்காலத்தில் கட்சி மார்க்ஸியர் கல்லூரிகளில் பரவியபோது இவர் களின் நூல்கள் கல்வி வட்டாரத் தில் பாடநூல்களாகப் பரிந்துரைக் கப்பட்டன. ஆனால் தமிழகத் தமி ழிலக்கியப் பரப்பில் இவர் களுடைய பாதிப்பு என்பதே அநேக மாக எதுவுமில்லை என்பதே என் எண்ணமாகும். இங்குள்ள மார்க்ஸி யர்களுக்குக்கூட எஸ்.என். நாக ராஜன், கோவை ஞானி, நா. வான மாமலை போன்றவர்களின் பாதிப் புகளே காணப்படுகின்றன. மார்க் ஸியச் சார்பு இல்லாத எழுத்தாளர் கள் மத்தியில் இப்போது இவர் களைப் பற்றிய கேலிகலந்த புறக் கணிப்பே உள்ளது – இவர்களின் ஆக்கபூர்வமான பங்களிப்புகூட இன்று அங்கீகரிப்படுவதில்லை. ஆகவே க.நா.சுவின் அழகியல் நோக்கின் வழிவந்தவர்கள்கூட இன்று இவர்களைப் பற்றிப் பேசும் போது இவர்கள் அழகியல் நோக் குக்கு எதிரானவர்கள் என்றாலும் ஆய்வு முறைமை என்ற ஒன்றை உருவாக்கிய முன்னோடிகள் என்று எடுத்துக்கூற வேண்டிய நிலை உரு வாகியுள்ளது. இன்றைய சூழலில் இவ்விருவர் குறித்தும் பேசும்போது வலுவான இலக்கியத்தரப்புகள் என்று எடுத்துக்கொள்ளாமல் சென்ற காலத்தில் வரலாற்றுத் தடையங்கள் என்ற அளவில் எடுத்துக்கொண்டுதான் மதிப்பிட வேண்டியுள்ளது.
3
இலக்கியம் குறித்து கருத்துக்களை முன்வைக்கும் ஒருவரை ஒரு வசதிக்காக மூன்று வகைமைகளில் ஒன்றுக்குள் அடக்க முனைவது நலம். இலக்கிய மதிப்புரையாளர், இலக்கியத் திறனாய்வாளர், இலக் கியக் கோட்பாட்டாளர். வல்லிக் கண்ணன், தி.க.சிவசங்கரன் போன் றவர்களை இலக்கிய மதிப்புரையா ளர்கள் என்றே கூறவேண்டும். அடுத்த தலைமுறையில் சி. மோகன், ந. முருகேசபாண்டியன் போன்றவர் களை இவ்வாறு வகைப்படுத்த லாம். மதிப்புரை என்பது இலக்கிய இதழியல் சார்ந்த ஒரு செயல்பாடு. இலக்கியப் படைப்புகளைப் பற்றி இதழ்களில் கருத்துக் கூறுவதும் விவாதிப்பதும் இதன் பாற்படும். இலக்கியத் திறனாய்வாளர் என்ப வர் இலக்கியப் படைப்புகள் விரி வாக ஆராய்ந்து மதிப்பிட்டு எழுதக்கூடியவர். படைப்புகள்மீது தனக்கே உரிய அழகியல் மற்றும் கருத்தியல் நோக்கு ஒன்றைத் தொடர்ந்து முன்வைப்பவர். அவ் வாறு ஓர் இலக்கியச் சூழலின் ஒரு வலுவான தரப்பாகவும் ஒரு மதிப் பீடாகவும் நிலை கொள்பவர். ஏ.வி. சுப்ரமணிய அய்யர், க.நா. சுப் ரமணியம், கி.சு.செல்லப்பா, வெங் கட்சாமிநாதன் ஆகியோரை உதா ரணமாகக் கூறலாம். மார்க்ஸிய இலக்கிய விமரிசகர்களில் தோதாத்ரி, கோ.கேசவன், கோவை ஞானி முதலியோரை குறிப்பிட லாம். அடுத்த தலைமுறையில் எம்.வேதசகாய குமார், ராஜமார்த் தாண்டன் போன்றவர்களும் மார்க் ஸிய விமரிசகர்களில் அருணனும் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள்.
மூன்றாம் வகையினர் கோட் பாட்டாளர்கள். இவர்கள் அதிக மும் இலக்கியத்தின் செல்நெறி சார்ந்த தெளிவான சித்தாந்த நிலைபாடுகளை முன்வைப்பவர் களாகவும் இலக்கியப் போக்குகளை அவற்றின் அடிப்படையில் பகுப்பாய்வு செய்து மதிப்பிடுபவர் களாகவும் இருப்பார்கள். இலக் கியத்தின் கருத்தியல் மற்றும் வடி வம் சார்ந்து இவர்கள் கோட்பாடு களை வகுத்தாலும்கூட அடிப் படையில் இலக்கியத்தின் பேசு பொருளைச் சார்ந்தே இவர்கள் சிந்திக்கிறார்கள். கோட்பாட்டாளர் கள் பெரும்பாலும் இலக்கியத்தைப் பாதிக்கும் பிற ஆதாரமான சிந் தனைத்துறைகளில் ஆழமாக வேரூன்றி அந்தத் தளங்கள் சார்ந்தே தாங்கள் கருத்தியல் நிலைபாடு களையும் கோட்பாடுகளையும் உரு வாக்கிக் கொள்கிறார்கள். தத்துவம், மதம், அரசியல், சமூகவியல், மானு டவியல், மொழியியல் போன்ற தளங்களில் இருந்துதான் கோட் பாட்டாளர்கள் உருவாகி வரு கிறார்கள். மரபிலக்கியத்தின் கோட்பாட்டாளர்களில் மதம் மற்றும் அறிவியல் தளங்களில் வேரூன்றியவர்கள் அதிகம். தமிழின் மாபெரும் இலக்கியக் கோட்பாட் டாளர் என்று தொல்காப்பியரைக் குறிப்பிடுகிறோம்.
நவீனத் தமிழிலக்கியத்தின் முதல் கோட்பாட்டாளர் என்று நான் கைலாசபதியை கருதுகிறேன். இலக்கியத்தை மிகவிரிவான சமூகப் பொருளியல் பின்னணியில் பொருத்திப்பார்த்து, இலக்கியப் போக்குகளில் இயல்புகளையும் உள்ளோட்டங்களையும் வகுத் துரைக்க முயன்றவர் அவர். இலக் கியப் படைப்புகளை அவற்றில் கருத்தியல் சாராம்சம் சார்ந்து வகைப்படுத்தி பொதுமைகளைக் கண்டடைந்து அவற்றில் இருந்து இயங்குவிதிகளை உருவாக்க முனைந்தார். இலக்கியத்தில் ஓர் எல்லைவரை புறவயமான அறிவி யல் ஆய்வு அணுகுமுறைக்கு இடம் உண்டு என்று நான் எண்ணு கிறேன். இலக்கிய இயக்கத்தின் பொதுப்போக்குகளை புறவயமாக வகுத்துக் கொள்ள அது உதவுகிறது. நவீனத் தமிழிலக்கியத்தில் செயல் பட்ட முதல் அறிவியல் பூர்வமான அணுகுமுறை கைலாசபதி யுடையது. அவரது பங்களிப்பு அதுவே.
கைலாசபதியுடன் இணைத்தும், அவருக்கு அடுத்தபடியாகவும் கூறத்தக்கவர் சிவத்தம்பி. தரவு களை முறைப்படுத்தி அவற்றில் இருந்து பொதுமைப்பாடுகளைப் பெற்று கருத்துக்களை உருவாக்கு வதில் கைலாசபதியை விடவும் அறிவியல் பூர்வமான அணுகு முறை சிவத்தம்பியிடம் காணப்படு கிறது. அதாவது கைலாசபதியிடம் ஓங்கியிருந்த இதழியல் சார்ந்த உரையாடல் தன்மைக்கு மாற்றாக சிவத்தம்பியிடம் கல்விப்புலம் சார்ந்த புறவயமான முறையை (மெதடாலஜி) ஓங்கிக் காணப்படு கிறது. அவ்வகையில் பார்த்தால் தமிழின் நவீன இலக்கியத்தில் செயல்பட்ட முதல் பெரும் கோட் பாட்டாளர் சிவத்தம்பியே. வர லாற்று முன்னோடி என்ற இந்த இடமே அவரை அடையாளம் காட்ட உரியதாகும். அவரது வலிமையும் அவரது எல்லைகளும் இந்த அடையாளத்தை வைத்தே விளக்கப்படத் தக்கவை என்று கூறலாம்.
4
ஒரு இலக்கியக் கோட்பாட்டா ளராக சிவத்தம்பியின் அடிப்படை நோக்கு மார்க்ஸிய இயந்திரவாத மேயாகும். சமூகத்தை துல்லியமாக சுரண்டல் வர்க்கம், பாட்டாளி வர்க்கம் என்று பிரித்து, முரணி யக்க பொருள் முதல்வாத அடிப் படையில் அவற்றின் மோதல் மூலம் வரலாறு முன்னகர்வதை உருவகித் துக்கொண்டு, அந்தவிரிந்த வர லாற்று வாத அடிப்படையில் தன் கோட்பாடுகளை உருவாக்கிக் கொள்கிறார் சிவத்தம்பி முன்னுரையிலும் சரி ஆய்வின் முடிவுகளை நெருங்கும் போதும் சரி மார்க்ஸ், எங்கல்ஸ், லெனின் மேற்கொள்களை எடுத்துத் தரு கிறார். இது மரபான மார்க்ஸியர் கள் தவறாமல் கடைப்பிடிக்கும் பாணியாகும்.
எல்லா மார்க்ஸியக் கோட் பாட்டாளர்களையும்போலவே வர லாற்று வாதத்தைக் கட்டமைப் பதே சிவத்தம்பியின் முதன்மை யான பணியாக இருக்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட கருப்பொருளை ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொள்ளும் போது விரிவான தகவல்களுடன் ஒரு விரிந்த வரலாற்றுக் காட்சி ஒன்றை சித்தரித்துக் காட்டுகிறார். இந்த வரலாற்றுச் சித்தரிப்பு மூலம் வரலாறு காரணகாரிய உறவுடன் படிப்படியாக பரிணாமம் அடை யும் தோற்றம் ஒன்று அவரால் உரு வாக்கப்படுகிறது. இந்தப் பரிணாமம் முரண்படும் இரு கருத்து நிலைகள், அல்லது இரு வரலாற்றுச் சக்திகள், ஒன்றோடொன்று மோதி முயங்கி முன்னகர்வதன் விளைவாக நிகழ் வதை நாம் காண்கிறோம். இந்தச் சித்திரம் இலக்கண சுத்தமாக மார்க்ஸிய முரணியக்க பொருள் முதல்வாத நோக்கிலேயே ஒவ் வொரு முறையும் அமைந்துள்ளது. இதன் பிறகு ஒவ்வொரு இலக்கியப் படைப்பு குறித்து சிவத்தம்பி கூறும் மதிப்பீடு இந்த ஒட்டுமொத்தச் சித் திரத்தின் ஒரு பகுதியாக உள்ளது. அவரது ஒவ்வொரு கருத்தும் அந்த ஒட்டுமொத்த நோக்கின் கூறாக உள்ளது.
முன்பு குறிப்பிட்ட தமிழ் இலக் கியத்தில் மதமும் மானுடமும் என்ற நூலையே இங்கு உதாரண மாக எடுத்துக்கொள்கிறேன். இந்நூலின் தலைப்பே ஆசிரியரின் முரணியக்கம் சார்ந்த நோக்கினைக் காட்டுகிறது. மதம், மானுடம் இரண்டையும் ஒன்றுடன் ஒன்று முரண்படக்கூடிய இரு கருத்து நிலைகளாக, முரணியக்கத்தின் இரு சக்திகளாக கா. சிவத்தம்பி அவர்கள் காண்பது தெரிகிறது. மதமும் மானுடமும் ஒன்றை ஒன்று எதிர்த்து முயங்கி முன்ன கர்ந்து செல்லும் சித்திரத்தை அளிக்கும் இந்த நூல் இறுதியில் மானுடம் மேலேழுந்து தன்னை நிலைநாட்டும் சித்திரத்தை அளித்து அதில் ஆசிரியரின் சார்பு நிலையையும் காட்டி முடிகிறது.
மதம், மானுடம் இரண்டையும் புறவயமாக வகுத்துக் கொள்கிறார் சிவத்தம்பி. ‘மனிதன் சூழலுடன் ஒட்டுமொத்தமாக இயைந்து கொள்வதற்கான வழிமுறையைத் தரும் பண்பாட்டுக் கருவி’ (பக் 15) இதில் தன் சகமனிதர்கள், இயற்கை ஆகியவற்றுடன் அவற்றுக்கும் ‘அப் பால்’ உள்ளவையும் அடங்கும். இந்த அப்பால் உள்ளவை பற்றிய கவனக்குவிப்பு மூலம் மதம் புனி தங்களை உருவாக்குகிறது. இதுவே மதத்தின் மையம் என்று எலிசபெத் நாட்டிங் ஹாம் கூறும் கூற்றை மேற்கோள் காட்டுகிறார் சிவத் தம்பி. அந்த புனிதமான அப்பால் உள்ளவற்றை தன் வயப்படுத்தும் பொருட்டு வழிபாடு உருவாகிறது. இது அறிவார்ந்தது அல்ல, உணர்ச்சி சம்பந்தப்பட்டது.
இதுவரை கண்டடையப்பட்ட எந்தச் சமூகமும் மதம் இல்லாத தாக இல்லை என்பதை கூறி மதத் தின் மூன்று அடிப்படைக் கட்டு மானங்களை வரையறை செய் கிறார். 1. மத நம்பிக்கை அல்லது விசுவாசம். 2. சடங்குகள். 3. ஐதீகங் கள் (பக். 17) நம்பிக்கையானது இயற் கையுடன் ஓர் ஒட்டுமொத்த உறவை உருவாக்கும் பொருட்டும் இயற்கைக்கு அப்பால் உள்ள வற்றை ஏதேனும் ஒருவகையில் புரிந்துகொள்ளும் பொருட்டும் இயல்பாக உருவாகி வந்த ஒன்று தான் நம்பிக்கை. அது ஒரு பண் பாட்டுக் கருவி. நம்பிக்கையை வாழ்வுமுறையாக ஆக்கும் பொருட்டு சடங்குகள். சடங்கு களை விளக்கும் பொருட்டு ஐதீகங்கள்.
இதைத் தொடர்ந்து மார்க்ஸின் புகழ்பெற்ற மேற் கோளை எடுத்துத் தருகிறார் சிவத்தம்பி. ‘நம்மில் பலர் எண்ணுவது போல மார்க் ஸியம் மதத்தை முழுமை யாக நிராகரிப்பதில்லை’ என்று கூறி “தன் ஆற்றலை முழுதாகக் கண்டுகொள் ளாத அல்லது இழந்து விட்ட மனிதனது சுய உணர்வும் சுயப் பிரக்ஞையுமே மதம். . .” என்று மார்க்ஸின் மேற் கோளைத் தொடங்குகிறார். மார்க் ஸின் நோக்கம் மதத்தை நிராகரிப்ப தல்ல. அதன் வரலாற்றுப் பாத் திரத்தை புரிந்துகொள்வதும் வகுப் பதுமேயாகும் என்பதை விளக்கு கிறார். ‘அது மனிதசாரத்தின் எல்லையில்லா கற்பனை சார்ந்த வெளிப்பாட்டு நிலை. மதம் சார்ந்த துயரம் உண்மையான துயரத்தின் வெளிப்பாடு, உண்மையான துயரத்திற்கு எதிரான எதிர்ப்பும் கூட. மதம் ஒடுக்கப்பட்ட உயிரின் பெருமூச்சு. அது எவ்வாறு ஆன்மா வற்ற ஒன்றின் ஆன்மாவாக அமை கிறதோ அவ்வண்ணம் இதயமற்ற உலகின் இதயமாக அமைகிறது” என்ற மேற்கோளின் முடிவில் தான் புகழ்பெற்ற ஒற்றை வாக்கிய மான ‘மதம் மக்களுக்கு அபின்’ என்ற வரி வருகிறது. இந்த வரியை மட்டும் பிரித்தெடுத்து மார்க்ஸை புரிந்து கொள்வது அபாயமானது என்று எச்சரிக்கும் சிவத்தம்பி, மூலத்தில் மார்க்ஸ் ளிஜீவீணீtமீ (போதைத்தன்மையுடையது) என்று தான் கூறியிருக்கிறாரேயழிய இன்று வழங்கும் கொச்சைத்தன மான பொருளில் அல்ல என்று வலியுறுத்துகிறார்.
இங்குதான் நாம், தமிழ்நாட்டுச் சூழலில் நின்றபடி, கைலாசபதி யின் முக்கியத்துவத்தையும் சிவத் தம்பியின் இடத்தையும் புரிந்து கொண்டு மதிப்பிட வேண்டியுள் ளது. தமிழ்நாட்டுக் கருத்தியல் விவாதங்கள் தன் தரப்பை எளிமைப்படுத்துவதில் தொடங்கி மாற்றுத்தரப்பை அதற்கேற்ப மேலும் எளிமைப்படுத்துவதில் முடிகின்றன. இந்த மனநிலைக்கு ‘மதம் மக்களுக்கு அபின்’ என்ற வரியே போதுமானதும் வசதியா னதுமாகும். ஆகவே கடந்த அரை நூற்றாண்டாக இவ்வரி மேலும் மேலும் வலியுறுத்தப்பட்டு மார்க்ஸ் வந்தாலும் மறுக்க முடியாத ஒரு நிலையை அடைந்து விட்டது இங்கு. இந்த ஒரு வரியின் கொச்சையான விரிவாக்கமே பெரியாரியம் என்ற பெயரில் ஒரு தனிக்கோட்பாடாக இங்கு முன் வைக்கப்படுகிறது. மதம் என்று ஒரு சிலரால் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு சாதி மட்டுமே என்ற அபத்தத்தின் வடிவ வேறுபாடுகளாகவே இங்கு மதம் பற்றிய கூற்றுகள் உள்ளன. இந்நிலையில் நின்று கைலாசபதி, சிவத்தம்பி போன்ற சமநிலையும் கோட்பாட்டுத் தெளிவும் உடைய சிந்தனையாளர்களின் உண்மை யான பங்களிப்பு என்ன என்று நாம் ஊகிக்க இயலும்.
மார்க்ஸின் மேற்கோள் ஒரு தீர்ப்போ, முடிவோ அல்ல, அது ஒர் ஆய்வுப்போக்கு அல்லது அணுகுமுறை. அதை தமிழ்ச் சூழல் சார்ந்து விரிவாகவே வகுத் துக்கொள்கிறார். சிவத்தம்பியின் அணுகுமுறையின் மதம் என்பது இயற்கையையும் இயற்கை இறந் தனவற்றையும் தன்வயப்படுத்திக் கொள்வதற்கான ஒரு கருவியாகத் தொடங்கிய ஒன்று நாளடைவில் இயற்கையின் முன்பும் இயற்கை இறந்தனவற்றின் முன்பும் மனிதன் தன்னைச் சரணடைய வைத்ததில் சென்று முடிந்தது. மனிதன் தன் முக்கியத்துவத்தை இழந்து அடிமை யாகிறான். மதம் தன் முதல் இலக் கான மானுட நலன் என்பதை இழந்து நிறுவனமாகவும் நம்பிக்கை யாகவும் இறுகியது.
இதன் தொடர்ச்சியாக மானு டம் என்பதை வகுத்துக்கொள் கிறார் சிவத்தம்பி. மானுடம் என் பதை ஐரோப்பிய சிந்தனையில் உள்ள மனிதனை மையமாக்கிய பிரபஞ்சத்தைக் கற்பனை செய்யும் போக்கில் தொடங்கி மனித நல னையும் மனித மேம்பாட்டையும் இலக்காகக் கொள்வது. ஐரோப்பிய மறுமலர்ச்சிக் காலத்தில் தொடங்கி மார்க்ஸியத்தில் முழுமைபெற்ற ஒரு கண்ணோட்டமாக இதைக் காணும் சிவத்தம்பி “ ‘தெய்வம்’ என்றும் கோட்பாட்டின் சிதைவின் பின்னர் மனிதரின் ‘மானுடத் துவம்’ பற்றிய சிந்தனை முனைப்பு பெற்றது எனலாம்.” என்று கூறி இந்த இருமையை திட்டவட்டமாக நிறுவுகிறார். அடுத்தபடியாக மார்க் ஸிய மானுடவாதத்தின் முழுமை குறித்த தன் நம்பிக்கையை உறுதி செய்கிறார்.
இங்கிருந்து தொடங்கும் சிவத் தம்பியின் ஆய்வு அம்புபோல தமிழிலக்கியப்பரப்பை ஊடுருவி இலக்கில் தைக்கிறது. ஆனால் கூர்ந்து நோக்கினால் இலக்கி லிருந்தே அது தொடங்கி பின்னால் சென்றிருப்பதைக் காணமுடியும். இதுவே சிவத்தம்பியின் பலமும் பலவீனமும் ஆகும். தொல் தமிழ்ப் பண்பாட்டில் மதம் எவ்விதம் பொருள் கொள்ளப்பட்டது என்று அவரது ஆய்வு தொடங்குகிறது. மெல்ல முழு முதல் தெய்வங்கள் என்னும் கருத்து நிலைகள் உரு வாயின. தொடர்ந்து பெருமதங்கள் பிறந்தன. பெருமதங்களுக்கும் பேரரசுகளுக்கும் இடையே நேரடி உறவு உள்ளது. ஒன்று இன் னொன்றை வளர்த்தன. பின்னர் பெருமதங்கள் நடுவே பூசலும் மோதலும் உரையாடலும் நிகழவே பெருமதங்கள் ஒவ்வொன்றும் தத்துவார்த்தமாகவும் குறியீட்டு ரீதியாகவும் தங்களை வளர்த்துக் கொண்டன. இங்கும் சிவத்தம்பி முரணியக்கத்தையே காண்கிறார். மதத்திற்குள் இருந்து மானுடத்தின் குரல் ஒலித்தது. அதற்கும் மத நிறு வனங்களுக்கும் இடையே மோதல் எப்போதும் நீடித்தது. இந்த முரணி யக்கமே மதங்களை வளரச் செய் தது. நிறுவன மதங்களுக்குள் பக்தி இயக்கம் உருவானது இப்படித் தான். மானுடம் மையப்படுத்தப் பட்ட மதமே பக்தி இயக்கம். அது மீண்டும் உறைந்தபோது நவீன ஜனநாயகக் கருத்துக்கள் உருவாகி வந்து மதத்துடன் மோதின. மானு டமையை கோட்பாடுகள் அடுத்த படியாக வந்தன.
இந்த முரணியக்கத்தில் மதம் எப்படி மெல்ல மெல்ல மாறுதல் அடைகிறது என்ற சித்திரமே சிவத் தம்பி கூறும் முக்கியமான கருத் தாகும் “மதமே சிந்தனைக்குரிய படிமங்களை வழங்குகிறது. இத னால் மதம் என்பது மனித நிலைப் படுத்தப்பட்டு மனித உணர்வு களுடன் ஒன்றிணைந்து விடுகிறது. (அதனை எதிர்ப்பதற்குக்கூட அதுவே படிமங்களை வழங்கு கிறது.)” (பக்கம் 22) என்று கூறும் சிவத்தம்பி “இத்தகைய வகையில் மதம் ஆளுமையுடன் இயையுறுகிற போது மதம் அல்லது மதம் எடுத் துக்கூறுபவை ‘பெறுமானங்கள்’ (மதிப்பீடுகள், க்ஷிணீறீuமீs) ஆகி விடுகின் றன. . . பெறுமானங்கள் உண்மை யில் வாழ்க்கையின் நியமங்களே. . . அழகியல் நியமங்கள்கூட மத இணைப்பு உடையவையாக அமைந்து விடுவதுண்டு” என்கிறார். ஆகவே சிவத்தம்பியைப் பொறுத்த வரை மதம், மதத்துக்கு எதிரான மானுடப் போர் இரண்டுமே மதிப் பீடுகளின் மோதல்கள். பண்பாட்டு முன்னகர்வின் வெளிப்பாடுகள் அல்லது இயங்கு முறைகள். நாமறிந்த கொச்சையான மத எதிர்ப்புக் கூக்குரல்களிலிருந்து வெகுவாகத் தள்ளி ஆழமான வரலாற்றுப் பார்வை கொண்ட ஆய்வு முறையாக நிற்கிறது இது.
தமிழிலக்கியத்தில் நெடுங்கால மாக விழுமியங்களாகவும் படிமங் களாகவும் கருத்து நிலைகளாகவும் மதம் ஆற்றிய பங்கை ஆராயும் சிவத்தம்பி இஸ்லாமிய கிறிஸ்தவ மதங்கள் இந்த வளர்ச்சிப் போக்கில் ஆற்றிய பங்கை மிகவிரிவான தரவுகளுடன் ஆராய்ந்து மதிப்பிடு கிறார். இவ்விரண்டுக்கும் பிறகு தமிழகத்தில் உயிரும் வடிவும் கொண்டு எழுந்த சைவ சித்தாந் தத்தை ஆராய்ந்து இறுதியாக வந்த மானுட மைய நோக்கினை மதிப் பிட்டு நிறுவி இந்நூலை முடிக் கிறார். ஒட்டு மொத்த தமிழ் பண் பாட்டு வளர்ச்சிப்போக்கையும் ஒவ் வொரு கணமும் கருத்தில் கொண்டு நடத்தப்பட்டுள்ளது இந்த ஆய்வு. முதற்கட்டுரையில் தமிழகத்தில் பேரரசுகள் உருவான போது பெருமதங்களும் அவற்றின் சிதைவுக்காலத்தில் உதிரி மறை ஞான (மிஸ்டிசிசம்) வழிகளிலும் உருவாகி வலுப்பெற்றதைக் காட்டி ‘மதச் சார்பின்மையே நவீனத் தமி ழிலக்கியத்தின் பண்பாகும்’ என்று முடிக்கிறார். தமிழில் கிறிஸ்தவ இலக்கியப் பாரம்பரியம் என்ற விரிவான கட்டுரை வெறுமே நம்பிக்கைகளும் சடங்குகளுமாகச் சுருங்கிப் போயிருந்த இந்து மதம் மீது கிறிஸ்துவத்தின் மனித மைய நோக்கு விடுத்த தத்துவார்த்தமான தாக்குதலை விரிவாக ஆராய்கிறது. அதேபோல் சைவசித்தாந்தத்தின் வருகை. தமிழ் மக்களின் தனித்துவ மான மெய்யியற் கொள்கையான சைவசித்தாந்தம் தமிழ் பண்பாட் டின் மீதான அயல் தாக்குதல்கள் உச்சத்துக்குச் சென்ற ஒரு கால கட்டத்தில் வீறோடு உருவாகி வந்த சித்திரத்தை சிவத்தம்பி காட்டு கிறார். ஒரு நூறுவருட கால எல்லைக்குள்தான் சைவசித்தாந்தம் ஒரு கோட்பாடாக வரையறை பெற்றது என்றும் ஆனால் அதன் வேர்கள் எட்டாம் நூற்றாண்டு பக்தி காலகட்டம் முதல் உருவாகி வந்துள்ளன என்றும் கூறுகிறார். ஒரு சீர்திருத்த இயக்கமாக உருவான சைவசித்தாந்தம் மானுட மையம் நோக்கிய நகர்வையே தன் வளர்ச்சியாகக் கொண்டது. அதன் மூலம் பெருங்கோயில்களின் அதி காரத்திலிருந்தும் பிராமணய முறையில் இருந்தும் விடுபடும் வழி ஒன்று உருவானது (பக் 21) சங்கர ரின் ஏகான்மா வாதத்தையும் வரு ணாசிரம தர்மத்தின் ஸ்மார்த்த நிலைபாடுகளையும் எதிர்க்கக் கூடிய சமூக வலிமை பதிமூன்றாம் நூற்றாண்டுக்குமேலேயே ஏற்படு கிறது. இந்த செல் நெறியின் கருத்து நிலை எடுத்துக்காட்டாக சைவ சித்தாந்தத்தைக் கொள்ள வேண் டும் (பக்க 121) என்கிறார் சிவத் தம்பி. இந்தப் போக்குதான் தனித் தமிழ் இயக்கமாக மாறி பிற்பாடு இன்றைய திராவிட இயக்கங்களாக பரிணாமம் கொண்டது என்பது சிவத்தம்பியின் நிலைபாடாகும். (பக்108)
இவ்வாறு பழந்தமிழ் மதம், பெருமதங்கள் வழியாக கிறிஸ்தவ இஸ்லாமிய மதங்களின் ஊடாக வந்து சைவ சித்தாந்தத்தில் நிற்கும் சிவத்தம்பி அதற்கு அடுத்த நிலை யாகவே மார்க்ஸிய மானுட மைய வாதத்தை அணுகுகிறார். அவரது நோக்கில் மானுட நலன் நோக்கிய தேடல் என்பது எப்போதும் பண் பாட்டின் சாரமாக இருப்பதாகும். ஏற்றதாழ்வும் இறுக்கமான கட்ட மைப்பும் கொண்ட சங்க காலம் கூட அவ்வகையில் மானுட நோக் கும் உடையதே. ஆனால் சிவத் தம்பி முதல் பெரும் மானுடக் குர லாக திருக்குறளையே காண்கிறார். அதன்பிறகு பக்தி இலக்கியத்தின் மானுட அந்தரங்க உறவு நிலையை கருத்தில் கொள்கிறார் (பக் 131) பிறகு கம்பராமாயணத்தின் ‘மானு டம் வென்றதம்மா’ என்ற அறத் தின் குரல் (பக் 133) பிறகு சித்தர் பாடல்கள் “சித்தர் பாடல்களி னூடாக சில மனிதாயப் பண்புகள் (அதுவும் உயர் இலக்கியத்தில் அத் தகைய குரல்கள் கேட்காத வேளை யில்) இடம்பெறலாயின” (பக் 134) அதன் பிறகு சுப்ரமணிய பாரதி. பிறகு திரு.வி. கல்யான சுந்தர முதலியார், ஜீவானந்தம் என்று சொல்லி வரும் சிவத்தம்பி வானம் பாடி இயக்கத்தின் ‘மானுடம் பாட வந்த’ குரலை எதிரொலித்து நூலை முடிக்கிறார்.
இக்கட்டுரை மதம் குறித்து அல்ல. சிவத்தம்பியின் மானுட வாதம் குறித்ததும் அல்ல. நம் கால கட்டத்து மாபெரும் மார்க்ஸிய அறிஞன் ஒருவனின் ஆய்வு முறையை விளக்கிய அவருடைய நூல்களில் சிறியதான ஒன்றை உதாரணமாக எடுத்துக்கொண் டேன். சிவத்தம்பியின் ஆய்வு முறையின் சிறப்புகளை இதற்குள் வாசகன் உணர்ந்து கொண்டிருக்க லாம். ஒன்று அவர் கருத்துக் களையோ சமூக இயக்கத்தையோ எளிமைப்படுத்துவதில்லை. அவற் றின் சிக்கலான ஊடுபாவுகளுடன் முழுமையுடன் விவாதத்திற்கு எடுத்துக்கொள்கிறார். இரண்டு, சிவத்தம்பியின் ஆய்வுமுறையில் அறிவார்ந்த முன்முடிவு இருக்க லாம். மார்க்ஸியருக்கு அது இயல்பு. ஆனால் ஒரு போதும் காழ்ப்பும் கசப்பும் இல்லை. மூன்று ஒவ்வொரு கருத்துக்கும் புறவய மான தரவுகளை ஆதாரமாகக் காணும் போக்கு. அதில் தொடர்ந்த உழைப்பு, நான்கு அனைத்து தனிக் கருத்துக்களையும் இணைத்து ஒரு விரிவான வரலாற்றுச் சித்திரத்தை உருவாக் கும் முயற்சி.
ஓர் எழுத்தாளனாகவும் இலக்கிய மாணவராகவும் நான் சிவத்தம்பியிடம் உடன்படும் இடங்கள் எவை? ஒன்று, நான் என் னுடைய வரலாற்றுச் சித் திரத்தை மார்க்ஸியிடம் சார்ந்து உருவாக்கிக் கொண் டுள்ளவன். ஆகவே சிவத் தம்பி ஆய்வு முறை மட்டு மல்ல முடிவுகள் கூட பெரும்பாலும் எனக்கு ஏற்புடைய னவாகவே உள்ளன. அதே சமயம் இந்த வரலாற்று வாதத்தை நிறுவப் பட்ட இறுதி உண்மையாக, அல்லது ஒரு தகவல் உண்மையாக நான் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. என்னைப் பொறுத்தவரை எல்லா வரலாற்றுவாதங்களும் சமகாலத் தேவைக்கு ஏற்ப நாம் செய்து கொள்ளும் புனைவுகளே. மார்க்ஸி யம் அளிக்கும் கருவிகளே மிகப் பொருத்தமானதும் உதவிகரமான தும் ஆன வரலாற்று வாதத்தை நாம் உருவாக்கிக்கொள்ள உதவு கின்றன என்பதனால் அவை இப் போதைக்கு ஏற்புடையவை, அவ்வளவுதான்.
இரண்டாவதாக சிவத்தம்பிமீது நான் முரண்படுவது முக்கியமான இன்னொரு தளத்திலாகும். அது இந்த முதல் முரண்பாட்டின் விரி வாக்கமும் நீட்சியும் ஆகும். மார்க் ஸிய வரலாற்றுவாதத்தை முழுமுற் றாக நம்பி ‘இறுதி’ சித்திரமாக அதை ஏற்கும் சிவத்தம்பி அதி லிருந்து தன் அனைத்து கருத்து நிலைகளையும் ஒற்றைப்படையாக உருவாக்கியபடியே செல்கிறார். அடிப்படையில் முரண்பாடுகளை யும் பன்மைகளையும் விலகல்களை யும் சிக்கல்களையும் அதிக கவனம் கொடுத்துப் பார்க்கும் கருத்தியக்க மான இலக்கியத்தை அவரால் மதிப்பிடவே புரிந்து கொள்ளவோ முடியாமல் போகிறது. அவரது இலக்கிய ரசனை மிக மிகத் தட்டை யானதாக இலக்கியத்தை வெறும் அபிப்பிராயமாக மட்டும் குறுக்கிப் பார்ப்பதாக உள்ளது. இதனால் அவரும் தன் அனைத்து மகத்துவங் களுடனும் இங்குள்ள இயந்திர வாத மார்க்ஸியர்களின் அதே நிலைபாடுகளையே எதிரொலி செய்கிறார். இவர்கள் அவரை தங்களவராக எடுத்துப் போற்று வதற்கும் இதுவே காரணம். இந்த சிவத்தம்பி என் மறுப்புக்கும் நிரா கரிப்புக்கும் உரியவர். ஏனெனில் இலக்கிய இயக்கம் என நான் அறிந்த ஒன்றுக்கு நேர் எதிரானவர். இங்கே ஸ்டாலின் ஆட்சியோ மாவோ ஆட்சியோ இருந்து கைலாசபதியும் சிவத்தம்பியும் கமிசார்களாக இருந்திருந்தால் இங்குள்ள அத்தனை முக்கியமான படைப்பாளிகளும் ராஜஸ்தான் கட்டாய உழைப்பு முகாம்களில் மணல் சுமந்திருப்பார்கள். அக்கினி புத்திரன் போன்றவர்களுக்கு உயரிய இலக்கிய கௌரவமும் கிடைத்திருக்கும்.
வேடிக்கையாகக் கூறவில்லை. இலக்கியப் படைப்பின் இயங்கு முறையில் உள்ள நுட்பங்களை விட்டுவிடுவோம். அதை ஒரு கருத்து இயக்கமாக மட்டுமே எடுத்துக்கொண்டு சிவத்தம்பியின் தரப்பை ஆராய்வோம். வரலாற் றின் இயக்கத்தை அதன் பல்வேறு முரண்பட்ட நிலைகளை, ஊடு பாவுகளை, உட்சிக்கல்களை கணக் கில் கொண்டு ஆராயும் சிவத்தம்பி மானுடம் என்னும் கருத்து நிலை யையும் அது இலக்கியத்தில் வெளிப்பாடு கொள்வதையும் மட்டும் எப்படி ஒற்றைப்படை யான ஒரு ‘கூற்றாக’ மட்டுமே காண்கிறார்? மானுடம் என்னும் தரப்பிலேயே எத்தனை உள் ளோட்டங்கள் இருக்க இயலும் என்று ஏன் அவர் யோசிக்க வில்லை? மனிதனை மையமாகக் கொண்ட ஒரு மனிதாபிமான நிலைபாடு இருப்பதைப் போலவே இயற்கையை மையமாகக் கொண்ட ஒரு மனிதாபிமான நிலைபாடு ஏன் இருக்கக் கூடாது? (உதாரணம் இன்றைய சூழலியல் இடதுசாரிகள்) ஒரு மனம் ஒரு நிலைப்பாட்டை அடையும்விதமே நுட்பமான சிக்கல்கள் மிக்க முர ணியக்கத்தின் விளைவாக நிகழும் ஒன்று என்றுதான் நான் நினைக் கிறேன். ஆகவே மனிதாபி மானத்து டன் ஒருவகை மனித வெறுப்பும் கலந்துள்ளது. மாபெரும் மனிதாபி மானிகளின் தனிவாழ்வில் மானுட வெறுப்பு வெளிப் படும் தருணங் களைப் பார்க்கலாம். ஒரு கருத்து நிலையாக மனிதாபிமானம் முன் வைக்கப்பட்ட அமைப்புகளுக்குள் தான் மாபெரும் மானுட ஒடுக்கு முறைகள் அரங்கேறின என்பதை சிவத்தம்பி அறியமாட்டாரா என்ன? இது தர்க்க பூர்வமாக விவாதித்து நிலைநாட்ட வேண் டிய விஷயமே அல்ல. எளிய அனு பவ உண்மை.
இலக்கியம் இந்தச் சிக்கலான ஊடுபாவுகளை முடிந்தவரை முழு மையாகச் சித்தரித்துவிட முயலும் ஓர் மொழி இயக்கம். ஆகவேதான் எந்தக் கோணத்திலாயினும் ஒற் றைப்படைக் கூற்றுக்கள் இலக்கி யத்தில் மதிப்பில்லாதவையாக உள்ளன. கடவுள் வாழ்க என்பதற் கும் மானுடம் வாழ்க என்பதற்கும் இங்கு ஒரே பொருள்தான், ஒரே மதிப்புதான் ‘மனிதன் எத்தனை மகத்தான ஒரு சொல்’ என்ற வியப் புக்கு ‘கடவுள் எத்தனை மகத்தான ஒரு சொல், என்ற வியப்பின் அதே மதிப்புதான் – அதாவது வெறும் உணர்ச்சி வெளிப்பாட்டின் மதிப்பு இந்த விஷயம்தான். சிவத்தம்பி யின் பிரக்ஞைக்கும் சிக்குவதில்லை. கடவுளில் இருந்து மானுடத்திற்கு வந்துவிட்டால் இலக்கியத்தில் ஒரு தலை கீழ் மாற்றம் நிகழ்ந்து விட்ட தாக அவர் நம்புவது இதனாலேயே.
இலக்கியத்தில் மொழி கொள் ளும் அனைத்து நுட்பங்களும் கருத் தியலிலும் உளச் செயல்பாடுகளி லும் ஒவ்வொரு தருணத்திலும் நிகழக்கூடிய சிக்கலான முரணியக் கங்களை தொட்டுக் காட்டிவிடுவ தற்கான முயற்சிகளே. அதில் அடையும் வெற்றிகளே இலக்கிய நுட்பங்கள் என்று கூறப்படுகின்றன. அதன் அடிப்படையில்தான் தல்ஸ் தோயும் தஸ்தயேவ்ஸ்கியும் இலக் கிய மேதைகள் என்றும் கார்க்கி எழுத்தாளர் என்றும் தரம்பிரித்து மதிப்பிடப்படுகிறார்கள். நீண்ட இலக்கிய இயக்கத்தில் சிவத்தம்பி இவ்விஷயத்தை கணக்கில் கொண் டமைக்கான தடயமே இல்லை. அவரது வரலாற்று நோக்கு, ஆய்வு நெறி முக்கியமானது, அவரது இலக் கிய முடிவுகள் அபத்தமானவை. தன் நீண்ட ஆய்வின் முடிவாக அவர் அக்னிபுத்திரனின் நுட்பமோ அழகோ இல்லாத வரட்டுக் கூச்சலில் நிறைவு காண்பது இதனா லேயே. இந்த இலக்கிய மொண் ணைத்தனமே ஒரு போலி எழுத்தை அது மிக அப்பட்ட மாகவே இருந்தும்கூட சித்தர் பாடலாக அவரை ஏற்றுக் கொள்ளச் செய்கிறது.
5
சிவத்தம்பியின் இலக்கிய அணுகு முறை என்பது ‘ஒரு படைப்பு என்ன நிலைபாடு எடுத்துள்ளது?’ என்ற வினாவிலிருந்தே எழுகிறது. அப்படைப்பின் மீதான அவரது திறனாய்வின் முடிவு அந்த நிலை பாடு ஏற்புடையதாக இல்லையா என்ற கூற்றில்தான் நிறைவு கொள் கிறது. மார்க்ஸிய இயந்திரவாதப் பார்வையின் தெளிவான உதா ரணம் என்று இந்த அணுகுமுறை யைக் கூறலாம். ஆனால் இந்த அணுகுமுறையில் உள்ள சிறப் பியல்புகளில் சில மதிப்பிற்குரி யவை. ஒன்று, முழுக்க முழுக்க படைப்பு சார்ந்தே சிவத்தம்பி தன் ஆய்வையும் முடிவுகளையும் உருவாக்கிக்கொள்கிறார், படைப் பாளி சார்ந்து அல்ல. இலக்கிய வம்புகளின் அரசியலுக்கும் சிவத் தம்பிக்கும் நீண்ட தொலைவு என்றுதான் அவரது நூல்கள் காட்டுகின்றன. இரண்டு, படைப்பு ஒரு விரிவான கருத்து விவாதத்தின் ஒரு பகுதியாக நிறுத்தியே அவர் வாசிக்கிறார். மூன்று, படைப்பின் புனவை. ஒரு விரிந்த வரலாற்று வாதப் புனைவின் ஒரு பகுதியாக நிறுத்த முயல்கிறார். இந்தத் தெளி வான முறைமை கொண்ட ஒரு திறனாய்வாளன் தமிழ்நாட்டில் இல்லை என்றே நான் எண்ணு கிறேன். நா.வானமாமலை, ஞானி முதல் அருணன், நா. முத்து மோகன் வரை தமிழில் மார்க் ஸியத் திறனாய்வை எழுதிய எவரி லும் இத்தகைய சீரான புறவய அணுகுமுறை இல்லை. தமிழ் கோட்பாட்டுத்திறனாய்வு முன்னு தாரணமாகக் கொள்ள வேண்டிய ஒரு நோக்கு இது.
‘இலக்கியமும் கருத்து நிலையும்’ என்ற தன் நூலின் முன்னுரையில் சிவத்தம்பி தமிழில் இலக்கியத் திறனாய்வு வலுப்பெறாது போன மைக்கான இரு காரணங்களைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்கிறார். ஒன்று கலைச் சொல்லாக்கம், முறைமை போன்றவற்றில் சீரான பொதுமை நோக்கு இல்லாமை. இரண்டு இலக்கியப்புலமை இல்லாமல் மேலைநாட்டுக் கோட்பாடுகளை பிரதியாக்கம் செய்யும் போக்கு (பக் 17) இரண்டுக்கும் தன்னளவில் தீர்வுகாண சிவத்தம்பி முயல் வதைக் காணலாம். புதிய கலைச் சொல்லாக்கம் அவரது திறனாய் வின் முக்கியமான முயற்சியாக உள்ளது. மார்க்ஸிஸ கோட்பாட்டுச் சட்டத்தின் உள்ளே நின்றபடி சுயமான முடிவுகளை உருவாக் கவே அவர் முயல்கிறார்.
இலக்கியத்தினை இயந்திரத் தன்மையுள்ளதான ஒரு ‘பிரதி பலிப்பு’ கொள்கைக்கு உட்படுத் தாது அதனை ஒரு பண்பாட்டு உற்பத்திப் பொருளாகக் கொண்டு அதற்கு அவசியமான கருத்து நிலை கருப்பொருட்களும் எவ் வாறு இலக்கியத்தினுள்ளே ‘ஓடி யாடித்’ திரிகின்றன என்று பார்க்க வேண்டும்.’ என்று (பக்கம் 19) கூறிய படி தமிழிலக்கியத்தில் மனிதன் என்னும் தன் ஆய்வைத் தொடங் குகிறார் சிவத்தம்பி. இதன் நீட்சி யாக கருத்து நிலை (ஐடியாலஜி) என்றால் என்ன என்பதை நிர்ண யித்துக்கொள்கிறார். ‘கருத்துநிலை என்பது ஒருவர் தமது சமூக நிலை காரணமாக உருவாக்கிக்கொள் ளும் கருத்து நிலைப்பாடு’ (பக்க 20) என்று வரையறுத்துவிட்டு ‘இலக்கியமே கருத்து நிலையாக்கத் திற்கான பொருள்தான்’ என்று கூறு கிறார் சிவத்தம்பி. அவரது உதா ரணத்தின்படி இலக்கியம் இடி யாப்பம். கருத்தியல் இடியாப்ப அச்சு. அச்சுதான் இடியாப்பதைத் தீர்மானிக்கிறது. அதை அறியாத வர்கள் இடியாப்பத்தின் வடி வத்தை அதன் சிறப்பியல்பாக நினைப்பார்கள். இவ்வாறு ஒருவன் கொள்ளும் நிலைப்பாடு கொள்கை. அதை சிந்தனை நெறிக்கமைய வகுத்தமைத்துக் கொள்ளும் முறை மையே ‘கோட்பாடு’ என்பது (பக் 25) ‘இலக்கிய ஆக்கத்தில் ஈடுபடும் ஒருவன் தனக்குள்ள அறிவுத் தெளிவு மட்டத்திற்கேற்ப வாழ்க் கையை நோக்கும் முறைமை இது தான் என்று வரையறுத்துக் கூறும் சிவத்தம்பி இதன் அடிப்படை யிலேயே படைப்புகளை வகுத்துக் கொள்கிறார்.
சிவத்தம்பி ஓர் இலக்கியவாதி யின் இலக்கிய ஆக்கமுறை பற்றி கொண்டுள்ள புரிதல் என்ன என் பதை இந்நூலில் ஓர் இடத்தில் தெளிவாகவே காணலாம். ‘இலக் கியம் என்பது ஒரு சமூக அழகியல் நிகழ்வு’ என்று முதலில் அவர் வரையறை செய்து கொள்கிறார் (பக்கம் 28) அதன் பின் அந்த இரு கூறுகளையும் தனித்தனி யாக பிரித்துக்கொள்கிறார். ‘மற்றையோரைப் பார்க்கி லும் எழுத்தாளனுக்கு சமூகப் பிரச்சினை பற்றி இரு நிலைப்பட்ட தெளிவு இருக்க வேண்டும். முதலில் இதுதான் பிரச்சினை என்ற கல்வி நிலை நின்ற உலக நிலை நின்ற தெளிவு வேண் டும். சமூகப் பிரச்சினை களை அவற்றின் பரிணமிப்பு முறைகள் காரணமாக தவறாக விளங்கிக்கொள்ளாமல் அவற்றின் மூலத் தன்மை அறிந்து பிரச் சினையை விளங்கிக்கொள்வது முக்கியமாகும். இரண்டாவதாக அப்பிரச்சினை மனித வாழ்க்கை யில் ‘உயிரும் சதையும் உள்ளதாக வும்’ எப்படி ஆகிறது என்று தெளிவு வேண்டும். முன்னது படைப்பின் கருத்தியலையும் பின்னது படைப் பின் அழகியலையும் தீர்மானிக் கின்றன என்பது அவரது எண்ணம். (பக்கம் 29)
சில படைப்புகளை எழுதியவன் என்ற முறையில் இதைப்பற்றி முற்றிலும் மாறான கருத்தையே என்னால் கூறமுடியும். முதலில் இங்கு சிவத்தம்பி மனித மனம் என்ற சிக்கலான, தனிப்போக்கு கொண்ட அமைப்பை கருத்தி லேயே கொள்ளவில்லை. இதுதான்¢ இயந்திரவாதம் என்பது. ஒரே வகையான கோட்பாட்டுக் கல்வி யும் ஒரே வகையான அனுபவச் சூழலும் கொண்ட இருபடைப் பாளிகள் முற்றிலும் மாறுபட்ட இரு ஆக்கங்களையே உருவாக்கு வார்கள் என்ற உண்மையில் இருந்து புரிந்துகொள்ள வேண்டிய விஷயம் இது. இலக்கியத்தில் படைப்பாளி கொள்ளும் கோட் பாட்டுத் தெளிவோ, பிரச்சினை மீதான உணர்ச்சிகர ஈடுபாடோ எல்லாம் அதன் உருவாக்கத்தில் மிகச்சிறிய பங்கையே வகிக்கின்றன. படைப்பு என்பது அப் படைப்பாளி யின் மனதிற்கும் அவனுடைய மொழி பிரக்ஞைக்கும் இடையே அவனை மீறி நடக்கும் ஒரு விளை யாட்டு கூறுவதற்கு மட்டுமல்ல, கூறாமல் மறைப்பதற்கும் சிறந்த படைப்புகள் எழுதப்படலாம். தான் நம்புபவற்றைத்தான் எழுத் தாளன் எழுதுவான் என்று இல்லை, முற்றிலும் நம்பாதனவற் றையும் எழுதலாம். அது ஒரு விளையாட்டு என்று கூறும்போதுதான் அதைச் சரி யாகப் புரிந்துகொள்ளமுடியும். விளையாட்டின் பயன் என்பது விளையாட்டில் உள்ள இன்பமே. விளையாட்டை ஒரு தொழிலாக, ஒரு பயணமாக எடுத்துக்கொண்டு அதன் இயக்கத்தை அர்த்தப் படுத்த முயல்பவனுக்கு ஆயாசமே விளையும். படைப்பாளி தன் படைப்பில் தன் நம்பிக்கைகளை குழந்தையைக் கொஞ்சும் தாய் போலவும் கையாளலாம் எலியைக் கொஞ்சும் பூனைபோலவும் கையாளலாம்.
இந்த ‘எதிர்பாராத’ தன்மை ‘விளக்க முடியாத’ தன்மையில் இருந்தே இலக்கியத்தின் சாத்தியப் பாடுகள் பிறக்கின்றன. இலக்கியம் என்பது நிலைப்பாடு அல்ல. நிலை பாடுகளின் விளையாட்டு அது என்று கொள்வதே பொருத்தம். இக் காரணத்தால்தான் சிவத்தம்பி யைப் போன்ற இயந்திரவார மார்க் ஸியர்களால் பாரதியையோ புதுமைப்பித்தனையோ வகுக்க முடியவில்லை. ஒவ்வொருமுறை யும் பிடிக்குச் சிக்கி தவறிச் செல் கிறார்கள். முற்போக்கு முத்திரை யும் பிற்போக்கு முத்திரையின் அவர்களுக்கு கனகச்சிதமாகப் பொருந்துகிறது. ஓயாத சவாலாக இவர்கள் முன் நின்று கொண்டும் இருக்கிறார்கள்.
இலக்கியப்படைப்பாக்கத்தின் இந்தத் தனித்தன்மையைப் பற்றி இங்கே விரிவாகப் பேச விரும்ப வில்லை. நவீனத்துவத்திற்கு பிறகு வந்த இலக்கிய ஆய்வுகளால் விரிவாக விவாதிக்கப்பட்டு விளக்கப்பட்ட விஷயம்தான் இது. இலக்கியப் படைப்பாளியின் கருத் தியலுக்கு எவ்விதமான தனி மதிப்பும் இல்லை. வரலாற்றைப் பற்றியும் பெண் விடுதலை பற்றியும் காமம் பற்றியும் தல்ஸ்தோய் கொண்டிருந்த கருத்து நிலைபாடுக் கும் அவரது படைப்புகளின் தீராத ஆழத்திற்கும் என்ன தொடர்பு?
‘நவீன இலக்கியங்களின் வெற்றி தோல்வி என்பது அவை ஏற்படுத்தும் சமூகத் தாக்கம் கொண்டே தீர்மானிக்கப்படுகின்றன.’ (பக் 43) என்ற இறுதியான இயந்திரவாத முடிவுக்கு சிவத்தம்பி வந்து சேர்வது படைப்பியக்கம் என்பது ‘உணர்ச்சி சேர்க்கப்பட்ட கருத்தி யல் இயக்கம்’ என்ற தொடக்கப் புரிதலின் திசை வழியாகவே ஒரு படைப்பின் சமூகப் பாதிப்பை அளப்பது எப்படி? தீவிரமான ஒரு பிரச்சாரப் படைப்பு உச்ச கட்ட வேகத்துடன் பிரச்சாரம் செய்யப் படும்போது ஒரு குறுகிய கால அளவில் தெளிவாக எடுத்துக் காட்டத்தக்க சமூகப் பாதிப்பை நிகழ்த்துகிறது. ஒரு பேரிலக்கியம் சீரிய வாசகர் சிலரிடம் ஏற்படுத் தும் ஆழமான உரையாடல் பாதிப்பு மூலம் நீண்டகால அள வில் ஒரு சமூகத்தின் பண்பாட்டில் பாதிப்பைச் செலுத்துகிறது. சிவத் தம்பியின் மார்க்ஸிய அளவுகோல் முந்தைய ஆக்கத்தையே முன்னிறுத் தும், பிந்தையதை ‘சைபீரியாவுக்கு’ அனுப்பும். சரி, ஒரு சமூகத்தின் மீது எதிர்மறையாக பாதிப்பு செலுத்தும் படைப்புகளுக்கும் சிந்தனையின் முரணியக்கத்தில் பங்கு இல்லையா என்ன? ஒரு சமூகத்தை ‘சீண்டும்’ படைப்பு களை எப்படி எடுத்துக்கொள்வது? இன்னும் இப்படியே கேட்டுக் கொண்டு செல்லலாம். படைப்பின்¢ கருத்தியல் பாதிப்பு மட்டும்தான் பாதிப்பா? அழகியல் ரீதியாக ஒரு படைப்பு சமூகத்தைப் பாதிக் காதா? ஒரு படைப்பும் தனியாக நேரடியாக சமூகத்துடன் உரை யாடுவதில்லை. அப்படைப்பின் மீதான எதிர்வினைகள், மதிப்பீடு கள் அனைத்தும் சேர்ந்த ஒரு பெரிய உரையாடல்தளமே அதை சமூகத்தால் உள்வாங்கப்படச் செய்கிறது. பாரதி பாடல்களின் சமூகப் பங்களிப்பை ஜீவா முதல் ஜெயகாந்தன் வரை பாரதி பாடல்களை மேடையில் முழங்கிய வர்கள், பாரதி ஆய்வாளர்கள், டி. கே. பட்டம்மாள் முதல் மகாராஜ புரம் சந்தானம் வரை அப்பாடல்களை மேடையில் பாடியவர்கள் அனைவரின் பங்களிப்பையும் கணக்கில் கொண்டல்லவா மதிப் பிடவேண்டும்? அதற்கான அளவு கோல் என்ன?
கடைசியில் சிவத்தம்பியின் இயந்திரவாதம் எளிய பயன்பாட்டு வாதத்தில் வந்து நிற்கிறது. ஒரு ‘மறை சுழற்றியின் பயனே அது; ஒரு கவிதையின் பயனே அது’ எத் தனை எளிய இலக்கிய வாய்ப் பாடு! இந்த எளிமைப்படுத்தலில் இருந்தே அடுத்தடுத்தது பிழைகள் உருவாகின்றன. காந்தியம் தமிழகத் தில் உருவாக்கிய தாக்கத்தை கல்கி யின் தியாக பூமி காட்டுகிறது. தொழிற்சங்க இயக்கத்தின் ஆவணம் ரகுநாதனின் பஞ்சும் பசியும். கூட்டுக்குடும்ப அமைப்பு சிதைந்ததற்கு தி. ஜானகிராமன் நாவல்கள் ஆவணம் (அப்படியா?) ‘எளிய பிரதிபலிப்புவாதத்தை கடந்து செல்ல வேண்டும் என் னும் அறைகூவலுடன் விவா தத்தை ஆரம்பித்த அதே சிவத் தம்பியின் இந்த ‘ஆவண வாதத்தை’ முன்வைக்கிறார். அதா வது பிரதிபலிக்கும் கண்ணாடியில் சற்று கருத்தியல் ரசம் பூசப்பட்டி ருந்ததால் போதுமானது.
ஆகவேதான் மீண்டும் மீண்டும் படைப்பு நமக்குச் சாதகமாக இல்லையா என்ற வினாவில் சென்று நிற்கிறார் சிவத்தம்பி. தன் னுடைய கருத்தியலை சரியா னதைச் சொல்வதே சிறந்த இலக்கியம் என்ற இடத்துக்கு நகர்ந்து தனக்கு உவப்பான கருத்தைக் கூறுவதே சிறந்த ஆக்கம் என்ற முடிவுக்கு வந்து சேர்கிறார். திறனாய்வாளராக சிவத்தம்பி கையில் பிரம்புடன் நிற்க படைப்புகள் அவரைச் சுற்றி ஓடிவிளையாடும் காட்சியையே நாம் காண்கிறோம். விளையாடும் திராணி இல்லாத ‘சோகையான’ மாணவர்களை ¢மகிழ்ந்து ‘நல்ல’ மாணவர்கள் என்று பாராட்டுகிறார் அவர்’ ஒரு பறவையைப் புரிந்துகொள்ள மான சீகமாகவேனும் சற்றுப் பறந்தாக வேண்டும். குழந்தைகளை அறிய விளையாடியாக வேண்டும். படைப்புகள் விளையாட்டுகள். சேர்ந்து விளையாடுபவனே அவற்று டன் உரையாட இயலும்.
இவ்வடிப்படையிலேயே கோட்பாட்டாளருக்கு தெளிவான முறைமையுடன் செயல்படும் சிவத்தம்பி யின் வெற்றியையும் திறனாய்வாளனாக படைப்புகளுக்குள் செல்ல முடியாது தொட்டு தொட்டு விலகும் சிவத்தம்பியின் தோல்வியையும் அடையாளப்படுத்த விரும்புகிறேன்.