திண்ணை

சோதிப் பிரகாசம்

---

இந்த நூலுக்கு அணிந்துரை எழுதுகின்ற வாய்ப்பினை நண்பர் ஜெயமோகன் எனக்கு அளித்து இருக்கிறார். இதன் பின்னணியை வாசகர்களுடன் முதலில் நான் பகிர்ந்து கொள்ள விரும்புகிறேன்.

ஜெயமோகன் எழுதி இருக்கின்ற பல கதைகளில் நான் படித்த நெடுங்கதை, ‘பின்தொடரும் நிழலின் குரல் ‘ மார்க்ஸியத்திற்கு எதிராக அதில் நிகழ்த்தப்பட்டு இருக்கின்ற வாதங்களை மறுத்து, அதற்கு ஒரு விள்ளனத்தை நான் எழுத (பார்க்க: ‘வரலாற்றின் முரண் இயக்கம் ‘: பாகம் ஒன்று. பக். 197), பின்னர் எங்களுக்குள் நாங்கள் நடத்திக் கொண்டு வந்த வாதங்களின் விளைவாக, ‘வாழ்க்கையின் கேள்விகள் ‘ என்னும் எனது மார்க்ஸிய நூலின் இரண்டாம் பதிப்பிற்கு அணிந்துரை ஒன்றினை அவர் எழுத, இந்திய மெய்ப்பொருண்மை பற்றிய அவரது இந்த நூலுக்கு அணிந்துரை எழுதுகின்ற வாய்ப்பினை இப்பொழுது நான் பெற்றிட நேர்ந்து இருக்கிறது. சிறந்த ஒரு சிந்தனையாளராக நான் காண்கின்ற நண்பர் ஜெயமோகனின் நூலுக்கு அணிந்துரை எழுதுவது எனக்கு மகிழ்ச்சியையும் அளிக்கிறது.

இந்திய மெய்ப்பொருண்மை (தத்துவ)ச் சிந்தனைகளை யாவரும் புரிந்து கொள்ளுகின்ற வகையில் எளிமையாகவும், அதே நேரத்தில், மிகவும் ஆழமாகவும் இந்த நூலை அவர் எழுதி இருக்கிறார். எளிமை என்று இங்கே நான் குறிப்பிடுவது, எளிய நடையாக இன்று சித்தரிக்கப்பட்டு வருகின்ற நுனிப் புல்களை அல்ல; கருத்துத் தெளிவினை என்பதை ஈண்டு நான் சுட்டிக்காட்டிக் கொள்ள விரும்புகிறேன். ஏனென்றால், எளிய நடை என்று ஒன்று இல்லை; கருத்துகளின் தெளிவுதான் ஒரு நூலுக்கு எளிமையினை நல்குகிறது; என்பது தான் எனது கருத்து.

இப்படி, மிகவும் தெளிவான நடையில் மிகவும் தெளிவான கருத்துக் கோவைகளாக எழுதப்பட்டு இருக்கின்ற ஒரு நூல் இது. இந்திய மெய்ப் பொருண்மையின் ஆழங்களுக்குள் நுழைந்து பார்த்திட விருப்பம் உள்ளவர்களால் மட்டும்தான் இதன் எளிமையைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். எந்த ஒரு நூலாக இருந்தாலும். அந்த நூல் நுதலுகின்ற பொருளின் ஆழங்களுக்குள் நுழைந்து பார்த்திடுகின்ற ஒரு தேடுதல் இல்லாதவர்களுக்கு, கடினமான ஒரு நூலாகத்தான் அந்த நூல் தெரிந்திடவும் முடியும்.

தமிழர் சிந்தனை மரபு பற்றிய ஒரு நூலை நான் எழுதிட வேண்டும் என்று 12 ஆண்டுகளாக என்னைக் கேட்டுக் கொண்டு வருபவர் எனது நண்பர் சீனி குலசேகரன். எனவே, வட இந்தியச் சிந்தனை மரபுகளைத் தெரிந்து கொள்ளும் பொருட்டு, ஒரு மார்க்ஸியவாதி என்கின்ற வகையில், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயாவின் நூல்களை அவ்வப்போது நான் வாசித்துக் கொண்டு வரல் ஆனேன். மார்க்ஸிய மரபுகளாக ஸ்தாலினிச மரபுகளை ஏற்றுக்கொண்டு வந்து இருப்பவர்தாம் தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா என்பதை எனக்கு எடுத்துக் காட்டிட அவரது நூல்கள் தவறவில்லை.

தமிழ் மொழி என்று ஒன்று இருப்பதும் திராவிடர் என்னும் ஒரு பந்தவம் இருந்து வந்து இருப்பதும் கூட அவருக்குத் தெரிியவில்லை; அல்லது தெரிந்துகொள்ள அவர் முயலவில்லை! தன்னுள்தான் அனைத்தும் அடக்கம் என்று ஸ்தாலினிசம் கருதுவது போல, சமஸ்கிருத இலக்கியங்களுக்குள்தான் இந்தியச் சிந்தனை அனைத்தும் அடக்கம் என்னும் கொள்கையை அவர் கொண்டு இருப்பது வேடிக்கையாகவும் எனக்குத் தெரிந்தது. ஸ்தாலினிச வகையைச் சேச்ந்தவராகத்தாம் டி.டி. கோஸாம்பி கூட எனக்குத் தெரிகிறார். ‘இந்தியா ‘ என்று குறிப்பிடுகின்ற பொழுது. 1947-க்கு முந்தைய இந்தியாவையும் ‘இந்திய ஒன்றியம் ‘ என்று குறிப்பிடுகின்ற பொழுது. 1947-க்குப் பிந்தைய இந்தியாவையும் தாம் சுட்டுவதாக இர்ஃபான் ஹ:பீ:ப் ஏற்படுத்திக் கொண்டு இருக்கின்ற வேறுபாடுகளைக் கூட இவர்களிடம் நம்மால் காணமுடியவில்லை.

திராவிட மொழிகளின் தாக்கங்களை வேத மொழியில் காணலாம் என்று பி:டி.சீனிவாச அய்யங்கார் கூறுகிறார் (Life in anciant India , Page ீ.6) என்றால், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயாவோ, ‘லோகாயதா ‘ என்னும் சொல்லின் வேரைக் காண்பதற்குச் சம்ஸ்கிருத அகராதிக்குள் (Lokayata PP 1-3 ] நுழைந்து விடுகிறார். அதே நேரத்தில், இக உலக வாழக்கையைப் பற்றிய ஒரு பருமைவாத (Materialismீ) மெய்ப்பொருண்மைதான் லோகாயதம் என்றும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். அப்படி என்றால். இந்தச் சொல்லின் வேரினைத் தமிழ் மொழியில்தான் அவர் தேடி இருக்க வேண்டும் என்பது வெளிப்படை. ஆனால் அவருக்கோ தமிழ் என்று ஒரு மொழி இருந்து வருவதே தெரியாது போலும்! எனினும், உலகு – உலகாயதம் – லோகாயதம் என்று திரிந்து வந்து இருக்கின்ற ஒரு தமிழ்ச் சொல்தான் இது!

இதுபோல. சிந்து வெளி நாகரிகத்தைத் தெரிந்து வைத்து இருக்கின்ற டி. டி. கோஸாம்பிக்கு, ஆதிச்ச நல்லூரின் பொருநை வெளி நாகரிகம் தெரியவில்லை. இந்திய வரலாற்றின் சிறப்புகள் அனைத்துக்கும் இந்தோ-ஆரியர்கள்தாம் காரணம் என்று கூறி விடுவது பெரும்பாலான எழுத்தாளர்கள் இடையே இன்று ஒரு பாணி ஆகிவிட்டது என்று: டி.ன்.சேஷ அய்யங்கார் குறிப்பிடுவது (Dravidian India P XI), டி.டி.கோஸாம்பி போன்றோரையும் சேர்த்துதான் என்று நமக்கு எண்ணத் தோன்றுகிறது. இவர்களுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கின்ற பொழுது. ‘ஆண் மந்தி ‘ என்னும் தமிழ்ச் சொல்லின் திரிபுதான் ஹனுமந்த் என்னும் ஹிந்திச் சொல் என்று கூறுகின்ற (Feeders of Indian Culture P12) : பி.எஸ்.உபாத்தியாயா நம்மிடையே எவ்வளவோ உயர்ந்து நிற்கிறார்.

சரி, இவர்களுக்கும் ஜெயமோகனுக்கும் இடையே உள்ள தொடர்பு என்ன ? என்று வாசகர்களுக்கு இங்கே கேட்கத் தோன்றலாம். ஆனால், ஒரு வேறுபாடாக வெளிப்படுகின்ற ஒரு தொடர்புதான் இது! இந்த வேறுபாடோ, கருத்துத் தெளிவின் வேறுபாடு! இந்திய மெய்ப்பொருண்மையின் வளர்ச்சியையும் விளர்ச்சியினையும். கரணிய முறையாக (rationality ) நமக்குத் தொகுத்துத் தந்து இருக்கின்ற ஜெயமோகனின் கருத்துகள், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, டி.டி.கோஸாம்பி முதலியோர்தம் கருத்துகளை விட தெளிவில் தலைசிறந்து விளங்குகின்றன என்பது எனது கருத்து.இந்நூலில் ஜெயமோகன் தொகுத்து அளித்து இருப்பது, ‘இந்திய ‘ மெய்ஞான மரபா அல்லது ‘இந்து ‘ மெய்ஞான மரபா என்னும் முரணத்திற்கு(controversy) விடையாக, ஹிந்து என்னும் சொல் பற்றிய ஜவஹர்லால் நேருவின் கருத்துகளைச் சுட்டிக்காட்டி நான் அமைந்து விடுவதுதான் ஈண்டு பொருத்தம், அவர் கூறுவது இதுதான்:

‘நமது பழைய இலக்கியங்களில் ‘ஹிந்து ‘ என்னும் சொல் காணப்படவில்லை. கி.பி.8-ம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த ஒரு தந்திரிக நூலில்தான் முதன்முதலாக இந்தச் சொல் காணக்கிடைக்கிறது என்று தெரியவருகிறது. இந்த நூலில், ஒரு மதத்தினரை அல்லாமல், ஒரு மக்களைத்தான் ‘ஹிந்து ‘ என்னும் சொல் குறிக்கிறது. ஆனால், அவஸ்தாவிலும் பழைய பார்சிய மொழியிலும் காணப்படுகின்ற இந்தச் சொல். மிகவும் பழைமை னது என்பது தெளிவு. இந்தியாவைக் குறிப்பதற்கு, ஆயிரக்கணக்கான ஆண்டுகளாக மேற்கு மற்றும் மத்திய ஆசிய மக்களால் இந்தச் சொல் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்து இருக்கிறது – அதாவது, இண்டஸ் ஆற்றிற்கு மறுகரையில் உள்ள மக்கள் என்னும் பொருளில்! இண்டஸ் ஆற்றைக் குறிக்கின்ற ‘சிந்து ‘ என்னும் சொல்லின் திரிபுதான் இது! இந்தச் சிந்து என்னும் சொல்லில் இந்துதான் ‘ஹிந்து ‘ மற்றும் ‘இந்தியா ‘ என்னும் சொற்கள் பிறந்தன. ‘ (The Discovery of India pp ீ.74)

இந்த நூலின் தலைப்பைப் பார்த்தவுடன் வாசகர்களிடம் எழுகின்ற முதல் கேள்வி, மெய்ஞான மரபு என்றால் என்ன ? என்பதாகத்தான் இருக்க முடியும். இந்தக் கேள்விக்கு விடை பகர்கின்ற வகையில், பின்வருமாறு ஜெயமோகன் எழுதுகிறார்:

‘மெய் ஞான மரபு என்பதை நம்பிக்கைகளின் தொகுப்பாகப் பலர் உருவகித்து வந்து உள்ளனர். ‘ (பக். 13)

ஆனால்,

‘மெய் ஞான மரபு என்பது தரிசனங்களின் வரிசையே ஆகும். ‘ (பக். 13)

அப்படி என்றால், தரிசனம் என்றால் என்ன ? என்னும் கேள்வி எழுவது இயல்பு.

‘தரிசனம் என்பது வாழ்க்கை மற்றும் பிரபஞ்சம் குறித்த ஒட்டு மொத்தமான பார்வை ஆகும். ‘ (பக். 16)

என்று இந்தக் கேள்விக்கு அவர் விடை பகர்கிறார். கூடவே,

‘தரிசனங்கள் என்பவை தத்துவ நிலைப்பாடுகளும் கூடத்தான், ஆகவே மெய் ஞான மரபு என்பது தத்துவ மரபும் கூடத்தான். ‘ (பக். 15)

என்று தரிசனங்கள் பற்றிய தமது வரையறையை விரிவுபடுத்திக் கொள்ளவும் அவர் தவறவில்லை. மேலும், தரிசனம் என்பதற்குச் சிறப்பான ஓர் எடுத்துக்காட்டினையும் அவர் தருகிறார்:

‘மார்க்ஸியம் என்பது ஒரு தரிசனம். காரணம், மார்க்ஸியமானது அரசியல், பொருளாதாரம், ஒழுக்கவியல், இலக்கியம் என்று எல்லாத் தளங்களுக்கும் பொருத்திப் பார்க்கப்படுகிறது, ‘ (பக், 17)

அப்படி என்றால். தத்துவம். அதாவது. மெய்ப்பொருண்மை என்றால் என்ன ? என்பது நம்முள் எழுந்து வருகின்ற அடுத்த கேள்வி ஆகிறது.

‘தத்துவம் என்பது அனைத்து அறிவுத் துறைகளிலும் உள்ள தருக்கங்களின் தொகுப்பு. ‘ (பக். 3)

என்று இந்தக் கேள்விக்கு அவர் விடை தருகிறார்.

ஆக, தருக்கங்களின் அடிப்படையில். மெய்ம்மையின் (reality) முழுமையினையும் காண்கின்ற மொத்தமான ஒரு பார்வைதான், தரிசனம் என்பதும், இதுபோன்ற தரிசனங்களின் தொகுப்புதான், மெய்ஞான மரபு என்பதும் ஜெயமோகனின் அறுதியான கருத்துகள் என்பது தெளிவு. ‘தத்துவம் ‘ என்னும் சொல்லைப் புறக்கணித்து. ‘மெய்ப்பொருண்மை ‘ என்னும் சொல்லை இங்கே நான் கையாள்வதற்கு, தத்துவம் என்னும் சொல் ஒரு தமிழ்ச்சொல் அல்ல என்று நான் கருதுவது அல்ல காரணம் மாறாக ‘உண்மை ‘ என்பதனை ‘மெய்ப்பொருள் ‘ என்று சுட்டுவதுதான் தமிழர்தம் சிந்தனை மரபாக இருந்து வந்து இருக்கிறது என்பதுதான் காரணம் ‘ ‘மெய் ‘ என்னும் தமிழ்ச் சொல்லுக்கு ‘உடல் ‘ என்று பொருள் என்பது அனைவரும் அறிந்தது. ‘மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு ‘ என்று திருவள்ளுவர் கூறுகின்றபொழுது. பருப்பொருள்களின் அல்லது பருமை நிலவரங்களின் (material conditions) சாரமான உண்மையைக் காண்பதுதான் ஆழமான அறிவு என்றுதான் அவர் குறிப்பிடவும் செய்கிறார். ஆனால், சாங்கிய மரபும் இதுதான் என்று நான் கருதுகிறேன்.

‘மெய்பொருண்மை ‘ என்பது அனைத்து வகையான தருக்கங்களினதும் தொகுப்புதான் என்றால், அது அறிவியங்கியல் (epistemology] அல்லது அறிவின் தேற்றம் (theory of knowledge ீ) மட்டும்தானே! அப்படி என்றால், மெய்ப்பொருண்மை என்பது என்ன ஆயிற்று என்று இங்கே நமக்குக் கேட்கத் தோன்றலாம். எனினும், ஜெயமோகனின் வரையறைகளை நினைவில் நாம் கொள்வோம் என்றால், இந்தியத் தரிசனங்களைப் புரிந்து கொள்வது நமக்குக் கடினமாக இருந்திட முடியாது. தரிசனம் என்னும் சொல் ஒரு தமிழ்ச்சொல். ‘கண் தெரிகிறது ‘ என்னும் வாக்கியத்தில், ‘பார்வை ‘ என்னும் பொருளில்தான் ‘தெரிதல் ‘ என்னும் சொல் ளப்படுகிறது என்பது வெளிப்படை. இதனால்தான், கனவு காண்பதைத் தெரிசனம் காண்பதாகத் தென்பாண்டி மக்கள் இன்னமும் குறிப்பிட்டுக் கொண்டு வருகிறார்கள். இந்தத் தெரிசனம்தான், வடக்கு நோக்கிய அதன் பரவலில் ‘தர்ஷனா ‘ என்று திரிந்தது. னால் தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயாவோ ‘த்ருஷ் ‘ என்னும் சொல்லில் இருந்து வந்ததுதான் ‘தர்ஷனா ‘ என்று குறிப்பிடுகிறார். (Indian Philosophy pp 28.)

இங்கே, சொல் ஆய்வுகளை நான் நிகழ்த்திக் கொண்டு வருகிறேன் என்பதை விட, சாங்கியத் தரிசனத்தின் தோற்றுவாயைக் காண்பதற்கு நான் முயன்று கொண்டு இருக்கிறேன் என்பதுதான் முக்கியம். ஏனென்றால், சாங்கியம், அதன் புருசம் கியவை பற்றி ங்காங்கே நான் படிக்கின்ற பொழுதுகளில் எல்லாம், தமிழ் நாட்டில் தோன்றிய ஒரு தெரிசனமாகத்தான் அது இருந்திட வேண்டும் என்னும் எண்ணம் எனக்குள் எழுவது உண்டு. ‘சாங்கியத் தரிசனமானது எழுத்து வடிவில் பதிவு செய்யப்பட்ட தத்துவ வரலாற்றுக்கும் முந்தைய காலகட்டத்தைச் சேர்ந்தது. திட்டவட்டமான தருக்கப் புத்தியை நம்பி இயற்கையை ஆராயப் புகுந்த பழங்குடி மரபில் இருந்து முளைத்தது என்கிறார் ரிச்சர்ட் கார்பே. ‘ (பக். 56)என்று ஜெயமோகன் கூறுகின்ற பொழுது, இதே கருத்தினைத்தான் அவரும் வெளிப்படுத்துகிறார் என்றுதான் நான் கருதுகிறேன்.

புடவியின் (பிரபஞ்சம்) அடிப்படைகளாக ஐம்பெரும் பூதங்களை வகைப்படுத்துகின்ற சாங்கிய மரபு. அறிவுப் புலன்களாக ஐந்து புலன்களையும் குறிப்பிடுகிறது. ஜெயமோகனின் வார்த்தைகளில் இதனைக் கூறுவது என்றால் –

‘. . .குண ரூபங்களே இல்லாத ஆதி இயற்கையில் முதல் விழிப்பு ஏற்படுவது அதில் பிரக்ஞையின் துளி உருவாகும் போதுதான். பிரக்ஞை உருவான உடனே அகங்காரம் உண்டாகிறது… அகங்காரம் என்றால் சுய பிரக்ஞை அல்லது தன்னுணர்வு.

தன்னுணர்வு உருவானதும் அதன் வெளிப்பாடுகளாகப் பிற தத்துவங்கள் பிறந்தன… முதலில் உருவாவது ஒலி, தொடுகை, நிறம், சுவை, மணம் எனும் ஐந்து குணங்கள். இவை ஐந்து தன்மாத்திரைகள் எனப்படுகின்றன. இந்த ஐந்து தன்மாத்திரைகளில் இருந்து ஐந்து புலன்கள் உருவாகி வந்தன. இவை ஞான இந்திரியங்கள் (அறிவுப் புலன்கள்) எனப்பட்டன. கண், காது, நாக்கு, மூக்கு, சருமம் என அவை ஐந்து. இவற்றைச் செயல்படுத்தும் பொருட்டு ஐந்து கர்ம இந்திரியங்கள் உருவாயின. அவை வார்த்தை, கை, கால் என்று கூறப்பட்டன. மொத்தம் பதினாறு.

இந்தப் பதினாறு அறிதல் மூலங்களின் விளைவாகவே ஐந்து பருப்பொருட்கள் அடையாளம் காணப்பட்டன, இந்த ஐந்துப் பருப்பொருட்களின் எல்லாத் தனித் தன்மைகளும். இவ்வாறு உணரப்படுவதன் மூலம் உருவாகி வருபவையே ஆகும். நிலம், நீர், வானம், நெருப்பு, காற்று என அவை ஐந்து. இவ்வாறு பஞ்சபூதங்கள் உருவான பிறகு அவற்றின் மூலம் பெறும் அனுபவங்களைக் கோர்த்து அறியவும் அவற்றை மதிப்பிடவும் கூடிய மனம் உருவாகிறது. இது இருபத்தி நான்காவது தத்துவம்.

இந்த இருபத்தி நான்கு தத்துவங்களின் செயல்பாடு மூலமே நாம் காணும் இயற்கையாக ஆதி இயற்கை மாறித் தெரிகிறது என்கிறது சாங்கியம். புல், புழு, சூரியன், காற்று, மனிதர்கள், காமம், குரோதம், மோகம் எல்லாமே இந்த இருபத்து நான்கு தத்துவங்களின் விளைவுதான். ‘ (பக். 62-63)

ஆனால், தொல்காப்பியரின் கருத்துகள் தாம் இவை என்பது சொல்லாமலே விளங்கும். மிகத் தெளிவாகப் பின்வருமாறு தமது கருத்துகளைத் தொல்காப்பியர் வரிசைப்படுத்துகிறார்:

‘நிலம், தீ, நீர், வளி, விசும்பு… ஐந்தும்

கலந்த மயக்கம் உலகம். ‘

(தொல்காப்பியம். பொருளதிகாரம். மரபியல்-91.)

இங்கே. வளி என்பது காற்றையும் விசும்பு என்பது விண்ணையும் குறிக்கும். இனி,

‘ஒன்றறிவு அதுவே உற்று அறிவு அதுவே

இரண்டறிவு அதுவே அதனொடு நாவே

மூன்றறிவு அதுவே அவற்றொடு மூக்கே

நான்கறிவு அதுவே அவற்றொடு கண்ணே

ஐந்தறிவு அதுவே அவற்றொடு செவியே

ஆறறிவு அதுவே அவற்றொடு மனனே

நேரிதில் உணர்ந்தோர் நெறிப் படுத்தினரே ‘

(தொல்காப்பியம். பொருளதிகாரம். மரபியல்-27)

என்று, ஐம்புலன்களையும் அவற்றினால் ஆகின்ற அறிதல்களையும் அவர் வரையறுக்கிறார்.

இப்படி, ஐம்பூதங்களின் மயக்கமாக ஆதி இயற்கையையும் அறிவுப்புலன்களாக ஐந்து புலன்களையும் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுவதை நாம் காண்கிறோம். மேலும், ஐம்புலன்களினால் பெறப்படுகின்ற புலன் அறிவுகளின் தொகுப்பாகவும், அதே நேரத்தில், அவற்றில் இருந்து எழுகின்ற ஒரு தொகை-விளைவின் உச்சமாகவும், ஆறாவது அறிவாக மனத்தினை அவர் வரையறுக்கிறார். கூடவே, தமக்கு முன்னரே பல்வேறு சிந்தனையாளர்களால் இந்தத் தொகுப்பு நெறிப்படுத்தப்பட்டு விட்டது என்பதைச் சுட்டிக்காட்டவும் அவர் தவறவில்லை.

இனி, ஆதி இயற்கையில் இருந்து புடவியும் இப்புடவியின் உயிர் இனங்களும் கிளைத்து வந்து இருக்கின்ற விளர்ச்சியினைப் பின்வருமாறு அவர் சித்தரிக்கிறார் :

‘புல்லும் மரனும் ஓர் அறிவு இனவே

பிறவும் உளவே அக்கிளைப் பிறப்பே,

நந்தும் முரளும் ஈர் அறிவு இனவே

பிறவும் உளவே அக்கிளைப் பிறப்பே,

சிதலும் எறும்பும் மூவறிவு இனவே

பிறவும் உளவே அக்கிளைப் பிறப்பே,

நண்டும் தும்பியும் நான்கு அறிவு இனவே

பிறவும் உளவே அக்கிளைப் பிறப்பே,

மாவும் புள்ளும் ஐயறிவு இனவே

பிறவும் உளவே அக்கிளைப் பிறப்பே,

மக்கள் தாமே று அறிவு உயிரே

பிறவும் உளவே அக்கிளைப் பிறப்பே, ‘

(தொல்காப்பியம். பொருளதிகாரம். மரபியல்-28-33,)

ஆக, தொல்காப்பியர் தம் சிந்தனை மரபுதான் சாங்கியச் சிந்தனை மரபு என்பது தெளிவு, எழுத்தில் வடிக்கப்பட்ட உலக இலக்கியங்களுள் முதல் இலக்கியம், அதுவும், இலக்கண-இலக்கியம், தொல்காப்பியம்தான் என்பது எனது கருத்து,

‘மயங்குதல் ‘ என்னும் சொல்லிற்கு ‘கலத்தல் ‘, ‘நெருங்குதல் ‘ என்று பொருள். ‘சகடம் ‘ என்னும் சொல்லிற்கு ‘வண்டி ‘ என்று பொருள். ‘சாகாடு ‘ என்னும் சொல்லிற்கு ‘உருளை ‘ என்று பொருள். எனவே, ‘சாங்குதல் ‘ என்னும் சொல்லிற்கு ‘உருள்தல் ‘, ‘கலத்தல் ‘, ‘உருட்சியின் மயக்கம் ‘ என்று பொருள்.இப்பொழுது, ஜெயமோகனின் துணையுடன் தமிழ்ச் சாங்கியத்தைச் சற்று நாம் பார்ப்போம்.

ஒரு சுழற்சி இயக்கமாக ஆதி இயற்கை மயங்கிக் கிடந்தது; அதன் இயங்கு ஆற்றல்தான் ‘புருசம் ‘ இந்த இயக்கமோ மூன்று வகையானது, ஒன்று: நேர் நிலை இயக்கம் (சத்துவ குணம்). இரண்டு: எதிர்நிலை இயக்கம் (தமோ குணம்). மூன்று: நடுநிலை இயக்கம் (ரஜோ குணம்). இவற்றுள், நடுநிலை இயக்கத்தினை ஒரு முரண் இயக்கமாகவும் நாம் எடுத்துக் கொள்ளலாம்.

அதாவது, நேர்நிலை இயக்கமாகவும் எதிர்நிலை இயக்கமாகவும் தன்னுள்தானே சுழன்று கொண்டு இருந்த ஆதி இயற்கை அதனுள் எழுந்த முரணியக்கத்தின் விளைவாக வளர்ச்சி அடைந்து புடவியாக மாற்ரம் அடைந்தது.

புரிதல் என்ற சொல்லுக்கு முறுக்குதல் ஆக்குதல் பொருத்துதல் விரிதல் மேவி வருதல் என்று பொருள். புரிதிரிபு என்பதற்கு வேறுபடுதல் என்று பொருள். புரிதல் என்னும் இந்த சொல்லின் முந்தைய வடிவம்தான் புருதல் என்னும் சொல்.எனவே வேறுபட்டு மாறுபடக்கூடிய ஓர் இயக்கம் என இதனை நாம் புரிந்து கொள்ளலாம்.

ஆக, ஆதி இயற்கை மற்றும் புருசம் முதலிய கருத்தமைவுகளை (concepts) அடிப்படையாகக் கொண்ட சாங்கியத் தரிசனம், ஒரு தமிழ்த் தெரிசனம்தான் என்பது எனது கருத்து.

இங்கே, சாங்கியம் பற்றிய தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயாவின் விளக்கங்களுக்கும் ஜெயமோகனின் விளக்கங்களுக்கும் இடையே உள்ள ஒரு வேறுபாடு நமது கவனத்தைக் கவர்கிறது.

சத்துவ குணம், தமோ குணம், ரஜோ குணம் என்ற மூன்றினையும், வெறும் குணங்களாக மட்டும் ஜெயமோகன் பார்க்கவில்லை. நேர், எதிர், நடு என்னும் முரண்பட்ட இயக்கங்களாகவும் (பக்.65) அவற்றை அவர் காண்கிறார். இப்படி, ஒரு மூலமுதல் சிந்தனையாளராகத் தம்மை ஜெயமோகன் வெளிப்படுத்துகிறார் என்று நான் கருதுகிறேன். மற்றும் பிற இடங்களிலும் அவரது மூலமுதல் சிந்தனைகளை வாசகர்கள் காணலாம்.

ஜெயமோகன் இங்கே வழங்கி இருப்பது பழைய தெரிசனங்களின் ஒரு தொகுப்புதானே. மூலமுதல் சிந்தனை என்று நாம் எடுத்துக் கொள்வதற்கு இதில் என்ன இருக்கிறது ? என்று சிலருக்குக் கேட்கத் தோன்றலாம். ஆனால், ‘பழைய சிந்தனைகளின் புதியது ஒரு தொகுப்புதான் புதிய சிந்தனையே ஒழிய, முற்றிலும் புதிதாகத் தமது மண்டையில் இருந்து யாரோ ஒரு புதிய மேதாவி உதிர்த்துத் தள்ளி விடுகின்ற ஒரு தனிமைச் சிந்தனை அல்ல ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு. பக்.223) என்பதுதான் எனது பதில்.

‘அவ்வை ‘ என்று ஒரு நாடகத்தை எழுதி இருக்கின்ற கவிஞர் இன்குலாப், அதன் முன்னுரையில் குறிப்பிடுகிறார் – ‘அங்கும் தகர்க்கப்பட வேண்டிய மாயைகள் உண்டு ‘ என்று! இதைப் படித்ததும் நான் அதிர்ச்சி அடைந்தேன். ஏனென்றால், 2000 ண்டுகளுக்கு முற்பட்ட அவ்வையாரின் காலத்திலும் தகர்க்கப்பட வேண்டிய மாயைகள் ‘உண்டு ‘ என்று, அவருக்கு 2000 ண்டுகளுக்கும் பிற்பட்ட இன்குலாப் கூறுகிறார் என்றால், இவரது வரலாற்றுப் பார்வையை எப்படி நாம் புரிந்து கொள்வது ? அவ்வையார் காலத்துச் சமுதாய நிலவரங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டுதான், அவர் காலத்து மனித வாழ்க்கையை நாம் ஆய்ந்திட வேண்டும் என்பது கூட இவருக்குப் புரியவில்லை. எனினும், முக்காலங்களையும் கடந்து சென்று, முக்காலங்களின் மாயைகளையும் தகர்த்து எறிந்திட முற்படுகின்ற ஒரு முக்காலப் புரட்சிக்காரராகத் தம்மைக் காட்டிக் கொள்வதில், இவருக்கு ஒரு மகிழ்ச்சி போலும்!

இது போல, ‘இந்திய மெய்ப்பொருண்மையில் இருப்பனவும் இறந்தனவும் ‘ என்னும் தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயாவின் நூலைத் திறந்த பொழுதும், இதே போன்ற ஓர் அதிர்ச்சிதான் எனக்கு ஏற்பட்டது. சிந்தனையின் வரலாற்றில், ‘இருப்பதும் இறந்ததும் ‘ என்னும் வகைப்பாட்டிற்கு இடம் ஏது ? இந்த வகையில், ‘முக்கியமான எந்தச் சிந்தனையும் காலாவதி ஆவது இல்லை. ‘ (பக். 7) என்று கூறுகின்ற ஜெயமோகனின் பார்வைதான் சரியான ஒரு வரலாற்றுப் பார்வையாக எனக்குத் தெரிகிறது.

‘மார்க்ஸியம் என்று ஒரு புதிய சிந்தனை தோன்றி வந்த உடன், அதற்கு முன்னர் விளங்கி வந்து இருந்த அனைத்துச் சிந்தனைகளும் வீழ்ந்துவிட்டன என்று நாம் சொல்லிவிட முடியுமா ? என்றால், அதுதான் முடியாது. ஏனென்றால், முந்திய சிந்தனைகளின் பிந்திய தொகுப்புதான் மார்க்ஸியம். இதில் புதுமை என்பது, முந்திய சிந்தனைகளை மார்க்ஸ் தொகுத்து இருக்கின்ற தொகுப்பு முறையும் அவற்றில் காணப்பட்ட இடைவெளிகளைத் தமது புதிய தொகுப்பின் விளக்கங்களினால் அவர் நிரவல் செய்து (complement) கொண்டதும் தாம் கும் ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம்: பாகம் இரண்டு. பக், 215) என்று கார்ல் மார்க்ஸின் சிந்தனை வளர்ச்சியைப் பற்றி நான் குறிப்பிட்டு இருந்தேன். ஜெயமோகனின் வரலாற்றுப் பார்வைக்கும் எனது பார்வைக்கும் இடையே உள்ள ஒற்றுமையின் வெளிப்பாடாகவும் இதைநான் சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன். ஆனால் ஜெயமோகனோ வெறும் எதிர்நிலைகளாக மட்டுமே எங்கள் உறவைக் காண்கிறார். நானோ

எதிர் நிலைகளின் ஒற்றுமையாக எங்கள் தொடர்பினைக் காண்கிறேன். ஏனென்றால், எதிர் நிலைகளாக வெளிப்படுகின்ற கருத்துகள், வெறுமனே எதிர்க் கருத்துகள் மட்டும் அல்ல. ஒன்றை ஒன்று வளப்படுத்திச் செம்மைப்படுத்துகின்ற தருக்கக் கருத்துகளும் குஆம். ஜெயமோகனின் ‘பின்தொடரும் நிழலின் குரல்: ஓல் அலசல் ‘ என்னும் கட்டுரையில் தெளிவாக இதனை வாசகர்கள் காணமுடியும்.

ருஷ்யப் புரட்சிக்குப் பின்னர் ருஷ்யாவில் அமைக்கப்பட்டு இருந்த சமுதாயம். ஒரு சமுகாண்மைச் சமுதாயம் (socilalist society ] அல்ல; மாறாக. ஓர் அரசு-முதலாண்மைச் சமுதாயம் (state capitalist society ] என்பதை ‘வரலாற்றின் முரண் இயக்கம். ‘ பாகம் இரண்டில் நான் நிறுவி இருக்கிறேன் என்பது சரிதான். ஸ்தாலினைப் பற்றியும் அதில் நான் குறிப்பிட்டு இருக்கிறேன். எனினும் மார்க்ஸியம் என்பது மனித விடுதலை வாதம் என்றால், ஸ்தாலினிசம் என்பது அரசு-முதலாண்மை வாதம் என்று அதில் நான் ‘வரையறை ‘ எதையும் செய்திடவில்லை.

ஆனால், ஜெயமோகனின் ‘பின் தொடரும் நிழலின் குரல் ‘ பற்றிய எனது அலசலில் பின்வருமாறு அறுதியாக ஸ்தாலினிசத்தை நான் வரையறுத்து இருக்கிறேன்.

‘ஸ்தாலினிசம், ஸ்தாலினசம் என்று இன்று நாம் தாக்குதல் தொடுக்கிறோமே, அதுதான் என்ன ? ஸ்தாலினின் மீசையா ? அவரது உடலா ? அவரது மூளையா ? அவரது குணநலன்களா ? இப்படி எல்லாம் பாகுபடுத்திப் பார்த்து ஸ்தாலினிசத்தை நம்மால் புரிந்து கொள்ளத்தான் முடியுமா ?

… உழைப்பாளள் வருக்கத்தின் மறுநிகரியாக (prpresentativeீ) நின்று, மனித விடுதலைவாதத்தினை மார்க்ஸ் பேசினார் என்றால், ஸ்தாலினோ அதிகார வருக்கத்தின் மறுநிகரியாக நின்று, அரசு-முதலாண்மை வாதத்தைப் பேசினான்.

… ஸ்தாலினிசம் என்கின்ற பொழுது, அரசு-முதலாண்மை வாதத்தினை மட்டும்தான் நாம் குறிப்பிடுகிறோம். ஸ்தாலினிச அடக்குமுறை என்கின்ற பொழுது, அதிகார வருக்கத்தின் அடக்குமுறையை மட்டும்தான் நாம் குறிப்பிடுகிறோம்.

எனவே, ஸ்தாலினிசத்திற்கு எதிர்ப்பு என்பது அரசு-முதலாண்மைக்குத் தெரிவிக்கப்படுகின்ற எதிர்ப்பு; ஸ்தாலினிசத்தின் வீழ்ச்சி என்பது அரசு-முதலாண்மையின் வீழ்ச்சி, ‘ (வரலாற்றின் முரண் இயக்கம் : பக்கம் ஒன்று. பக்.229-30)

இப்படி, அறுதியாக ஸ்தாலினிசத்தை நான் வரையறுத்து இருப்பதற்குக் காரணம். ஜெயமோகனின் ‘பின் தொடரும் நிழலின் குரலல்தான் என்பதைத் தெரிவித்துக் கொள்வதில் ஈண்டு நான் பெருமை கொள்கிறேன். ஓர் எதிர் நிலையாக நின்று, எனது கருத்துகளை நான் செம்மைப்படுத்திக் கொள்வதற்கு எனக்கு அவர் உதவி இருக்கிறார்; அறுதியாக அவற்றை வரையறுக்குமாறு என்னை அவர் கட்டாயப்படுத்தி இருக்கிறார் என்பது தான் இதற்குப் பொருள்.

எனவேதான், வரவேற்கப்பட வேண்டிய கருத்துகளாக எதிர்க் கருத்துகளை நான் கருதுகிறேன். ஜெயமோகன் பெரியவரா அல்லது நான் பெரியவனா ? என்பது அல்ல இங்கே கேள்வி. (நிறைய பேருக்கு இதுதான் கேள்வி!) எங்களது கருத்து மோதல்களின் மூலம், வாசகர்கள் தெளிவு பெறுவதற்கு அவர்களுக்கு நாங்கள் உதவி இருக்கிறோமா என்பதுதான் கேள்வி. எனது நூல்களினால் ஜெயமோகனுக்கும் இப்படி ஏதேனும் நேர்ந்து இருக்கக் கூடுமா என்பதற்கு ஜெயமோகன்தான் விடை கூறிட வேண்டும்.

ஜெயமோகனின் ‘விஷ்ணுபுரம் ‘ போல. ‘பின் தொடரும் நிழலின் குரல் ‘ சிறப்பாகக் கருதப்படவில்லை என்று எனது நண்பர் சொ.கண்ணன் என்னிடம் ஒரு நாள் கூறினார். கலை-இலக்கியம் என்றால் என்னவென்றே எனக்குத் தெரியாது என்று கூறுவதற்கு ஜெயமோகன் கொஞ்சம் தயங்கிடலாம் என்ற போதிலும், சொ.கண்ணனோ சற்றும் தயங்குவது இல்லை; மிகவும் வெளிப்படையாகவே என்னிடம் இதனை அவர் கூறிவிடுவார். எனினும். ‘பின் தொடரும் நிழலின் குரல் ‘ பற்றிய எனது கருத்துகளை வாசகர்கள் முன் வைத்திட ஈண்டு நான் விரும்புகிறேன்.

காதல் பாசம் முதலிய இயற்கை உறவுகளும் காமம் பசி போன்ற இயற்கையான தேவைகளும் சமுதாய வாழ்க்கையிலே அடைகின்ற நிறைவேற்றங்களையும் ஏமாற்ரங்களையும் சித்தரித்துக்காட்டி இவற்றின் விளைவான உணர்ச்சிகளையும் (emotionss) உணர்மங்களையும் (sentiments) வாசகர்களின் உள்ளங்களில் படர விடுகின்ற கதைகளை, பொதுப்படையான கதைகளாக நான் கருதுகிறேன்.

கூடவே, அடுத்த கட்டமாக, சமுதாய வாழ்க்கையின் சிக்கல்களையும் அவற்றின் தன்மைகளையும் அவற்றின் தீர்வுகளைப் பற்றிய விவாதங்களையும் விரிவுபடுத்தி, சமுதாய வாழ்க்கையின் பிற கூறுகளையும் சித்தரிக்கின்ற கதைகளை, சிறப்பான கதைகளாக நான் கருதுகிறேன்.

இத்தகைய சிறப்பான கதைகளில், கொள்கைகளும் அவற்றின் பறைசாற்றல்களும் வலியுறுத்தப்படுவது, இக்கதைகளின் கலை-அழகினைச் சிதைத்து விடுகிறது என்று வாதிடுபவர்கள் இருக்கலாம். ஆனால், சமுதாயச் சிக்கல்களையும் தீர்வுகளையும் கதைப் பொருள்களாகக் கொண்டு இருக்கின்ற கதைகளில், கொள்கையின் மோதல்கள் இல்லாமல் இருப்பதுதான். அவற்றின் மெய்மைத் தன்மையினைச் சிதைத்து விடக் கூடியது என்பது எனது கருத்து,

இதுபோன்ற கதைகளின் சிறப்புகளாகப் பின் வருவனவற்றைக் குறிப்பிட நான் விரும்புகிறேன். (1) இவற்றில் வெளிப்படுத்தப்படுகின்ற சமுதாய அக்கறை; (2) உணர்ச்சிகளுக்கும் உணர்மங்களுக்கும் அப்பால் சிக்கல்களின் காரணங்களைக் காணத் தூண்டுகின்ற இவற்றின் தேடல்.கதைகளையும் கவிதைகளையும் தமது தொடக்க வாசிப்புகளாகக் கொண்டு வந்து இருக்கின்ற இளைஞர்கள். சமுதாய அக்கறையுடன் ய்வுகளுக்குள் நுழைவதற்கு அவர்களைத் தூண்டுகின்ற சிறப்புகள் இவை!

இந்த வகையில், ஸ்தாலினிசத்தின் கொடுமைகளைச் சமுதாய அக்கறையுடன் சித்தரித்து இருக்கின்ற ஒரு கதைதான் ‘பின் தொடரும் நிழலின் குரல் ‘ என்பது எனது கருத்து, இதில் உள்ள ஒரே ஒரு குறைபாடு. மார்க்ஸியமும் ஸ்தாலினிசமும் இதில் வேறுபடுத்திப் பார்க்கப்படவில்லை என்பதுதான் ‘ எனினும், ‘விஷ்ணுபுரம் ‘ கதையில் சில பகுதிகள் பின்னர் சேர்க்கப்பட்டு இருப்பது போல, மார்க்ஸியத்தையும் ஸ்தாலினிசத்தையும் வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்ற வகையில், ‘பின்தொடரும் நிழலின் குரலி ‘லும் சில பகுதிகள் சேர்க்கப்படும் என்றால், உலகத் தரத்தின் முன்னணியில் நிற்கின்ற ஒரு கதையாக அது மிளிரும் என்பதில் எனக்கு ஐயம் எதுவும் இல்லை.

‘… சங்கரரின் பெயரில் இயங்கும் சங்கர மடங்கள் இன்று அப்பட்டமான சாதி வெறி. அதி தீவிர புரோகித வழிபாட்டு முறைகள் முதலியவற்றில் மூழ்கியுள்ளன ‘ (பக். 117)

என்று கூறுகின்ற ஜெயமோகன்,

‘… தன் காலக் கட்டத்தில் எல்லா அதிகாரங்களையும் கையில் வைத்திருந்த புரோகிதர்களை அவர்களுடைய மூல நூல்களைக் கொண்டே சங்கரர் தோற்கடித்துத் தன் தரப்பை நிலைநாட்டினார், இது ஒரு சரியான முடிவு என வரலாறு நிரூபிக்கவில்லை ‘ (பக். 116)

என்று கூறி முடிக்கிறார். சாதி வேறுபாடுகளும் சுரண்டல்களும் ஒழிந்திடவில்லையே என்னும் கவலையையும் அவர் வெளிப்படுத்துகிறார். இங்கே,

‘கருத்து வாத (idealismீ) மாகப் பாப்ப்போம் என்றால், ஒரு குறிப்பிட்ட உணண்மையே (ஜெயமோகனின் சொல்லாட்சியில் ‘பிரக்ஞை ‘) ஓஞ் ஊழியினையும் அழிப்பதற்குப் போதுமானதாக இருந்தது… ‘ ( ‘அடிப்படைகள் ‘. பக். 540-41) ஆனால், ‘கருத்துகள், பழமையினைத் தாண்டிச் சென்றிட முடியாது; பழைமையினைப் பற்றிய கருத்துகளைத் தாம் தாண்டிச் சென்றிட முடியும். கருத்துகளினால் எதையும் தாண்டிச் சென்றிட முடியாது. கருத்துகளைச் செயல்படுத்துவதற்குச் செயல் திறம் வாய்ந்த மனிதர்கள் தேவை ‘ (புனிதக் குடும்பம், பக்.140) என்று கூறிய மார்க்ஸின் கருத்துகள். நாம் சிந்தித்து நோக்கிடத் தக்கவை.

புலனறிவு நிலையில் இருந்து காரண அறிவு நிலையினை எய்தி இருந்த ஆதிசங்கரர், காரண அறிவின் முழுவீச்சுடன் மீண்டும் புலனறிவினை வந்து அடைந்திடவில்லை என்பதுதான் அவரது சிந்தனையின் குறைபாடு என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது. ஏனென்றால், கருமஞானம் மட்டும்தான் காரியமாக நிறைவு அடைந்திட முடியும் என்பது எனது கருத்து.

‘கொல்லவரும் புலியும் வாலாட்டும் நாயும் வேறு வேறு என்பது சாமானிய அறிவு. இரண்டும் முரண்பட்டவையல்ல ,ஒரு நாணயத்தின் இரு பக்கங்களேயாகும் [பக் 139- 40] என்று வேதாந்தநிலையை குறிப்பிடுகின்ற ஜெயமோகன்.

‘… ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சரின் கதையில் வருவது போல யானையும் பிரம்மம், தானும் பிரம்மம் என்பது மெய் ஞானம். விலகிப் போ என்று கூறும் பாகனும் பிரம்மமே என்பது லெளகீக விவேகம், வேதாந்தம் அதற்கு எதிரானதேயல்ல ‘ (பக். 140)

என்று தமது கருத்தாக்கத்தினை முன் வைக்கிறார். இதற்கு ஓர் எடுத்துக்காட்டாக, ‘கார்ல் மார்க்ஸின் முதல் (Das Capital) : தமிழாக்கங்கள் பற்றிய திறனாய்வில் ‘ இருந்து ஒரு பகுதியைச் சுட்டிக்காட்டிட நான் விரும்புகிறேன்,

‘ஒரே அடியில் ஐந்து எலிகளைக் கொன்ற ஒரு வீரன், ‘ஒரே அடியில் ஐந்து புலிகளைக் கொன்றவன் நான் ‘ என்று தெருவோரம் அமர்ந்து பெருமைப்பட்டுக் கொண்டு இருந்தானாம். எலிகளை அவன் கொன்றதை நேரில் பார்த்த ஒரு பெரியவர், ‘எலியைக் கொன்றுவிட்டுப் புலி என்று சொல்கிறாயே ‘ என்று அவனைக் கேட்க பெரியவரை நோக்கிக் கேள்விக் கணைகளைத் தொடுக்கத் தொடங்கினான் வீரன்.

‘எலி என்பது என்ன ? ‘

‘இது என்ன கேள்வி ? எலி என்றால் எலி; புலி என்றால் புலி, ‘

‘எலியைப் பற்றித்தான் நான் கேட்டேன், எலி என்றால் அது கடவுளா ? மனிதனா ? அல்லது ஒரு விலங்கா ? ‘

‘ஒரு விலங்கு, ‘

‘அப்படி என்றால், அய்ந்து விலங்குகளை நான் கொன்றேன் என்பது உண்மைதானே ‘

‘எலியும் ஒரு விலங்குதான், எனவே. உண்மைதான். ‘

‘தெளிவாகச் சொல்லுங்கள் விலங்குகளை நான் கொன்றேன் என்பது உண்மைதானே ? ‘

‘உண்மைதான். ‘

‘புலியும் ஒரு விலங்கு என்பது உண்மைதானே ? ‘

‘உண்மைதான். ‘

‘அப்படி என்றால், ஒரு விலங்கைக் கொன்ற நான், ஒரு விலங்கான புலியைக் கொன்றேன் என்று கூறினால் அதில் என்ன தவறு ? ‘

‘அட, போடா ‘

பெரியவர் நடையைக் கட்டினார். தன்னுடைய நுண்மைப் பாட்டின் (abstractionீ) மூலம் எலியைப் புலி க்கிவிட்ட மகிழ்ச்சி வீரனுக்கு!

இங்கே, ‘எலி ‘ மற்றும் ‘புலி ‘ கிய இரண்டு தனித்தனி விலங்குகளும். ‘விலங்கு ‘ என்ற அவற்றின் பொதுத் தன்மைக்குச் சுருக்கப்படுவதை நாம் பார்க்கிறோம். இந்தச் சுருக்காக்கம் (reductionீ) என்பது ஒரு நுண்மைப் பாட்டின் மூலமாக நிலைநிறுத்தப்படுகிறது.

அப்படி என்றால், புலியும் எலியும் நீக்கப்பட்டோ, அல்லது பிரிக்கப்பட்டோ இங்கே விலங்கு என்பது பார்க்கப்படவில்லை. ஏனென்றால், விலங்கு என்பதைப் புலியில் இருந்தும் எலியில் இருந்தும் பிரித்துவிட முடியாது. ஆனால், பிரிக்க முடிவது மாதிரியான ஒரு தோற்றம் இங்கே ஏற்படுகிறது.

நமது புலியும் எலியும் விலங்கு என்ற பொதுப் பொருளினால் படைக்கப்பட்டவை அல்ல. அவற்றின் பொதுத் தன்மையினைக் கருத்தமைவாக நாம் சுருக்காக்கினோம். அவ்வளவுதான்! இதனால், எலியின் விலங்குத் தன்மை, புலியின் தோற்றத்தை (appearance)க் கொள்கிறது; புலியின் வடிவத்தில் வெளிப்படுகிறது (expressionீ); புலியாகப் புலப்படுகிறது (manifestation); எனவே, விலங்கு என்பதன் புறத் தோற்றம்தான் புலி என்று நாம் கூறிவிட முடியாது. எனவே தான், நமது வீரனின் வாய்வீச்சுகளை நமது பெரியவரால் ஏற்றுக்கொள்ள முடியவில்லை. ‘ (க.திருநாவுக்கரசு மற்றும் சோதிப்பிரகாசம். சங்கொலி. 7-8-1998. பக்.9.)

ஆக, தனித்தனியான தன்மைகளில் இருந்து மேற்கொள்ளப்படுகின்ற ஒரு நுண்மைப்பாடுதான் பொதுத் தன்மை என்பதே ஒழிய, தனித்தனியான தன்மைகளைப் படைப்பது அல்ல. ஆனால் திசங்கரரோ, இந்தப் பொதுத்தன்மையுடன் தமது ஆய்வை நிறுத்திக்கொண்டு, தனித்தன்மைகளை மாயைகள் என்று வரையறுத்து வைத்து விடுகிறார். இதனைக் கருத்தில் கொண்டுதான்,

‘ ‘ஒரிஜினல் ‘ முனியாண்டி விலாஸ் என்ற பெயர் பயன்படுத்தப்படும் பாணியில் தான் இவர்களால் சங்கரரின் பெயர் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இது சங்கரரின் உத்தி திருப்பித் தாக்கியதன் விளைவேயாகும் ‘ (பக். 117] என்று ஜெயமோகன் குறிப்பிடுகின்றார் .

அதே நேரத்தில் எதிர்எதிரான கருத்துக்கள் இடையே இறுக்கமான பகைமை எதுவும் இல்லை என்று Hஏகல் கூறியிருந்ததை நினைவுறுத்தும் வகையில் ஜெய்மோகன் கூறுகின்ற கருத்துக்களை ஈண்டு நாம் சிந்தித்து நோக்கிடத் தக்கவை. அதாவது, பூத வாதத்தையும் ஆன்மீக வாதத்தையும் முழுவதுமாக நாம் எதிர் நிலைப்படுத்திட முடியாது என்கின்ற அவரது கணிப்பு:

‘புராதனமான தரிசனங்கள் என்னென்ன ? சாச்வாகம், சாங்கியம், யோகம், வைசேசிகம், நியாயம், பூர்வ மீமாம்சம், உத்தர மீமாம்சம், வேதாந்தம், பெளத்தம், சமணம் என்று அறிஞர்கள் கூறுவார்கள். சார்வாகத் தரிசனம் முழுமையானதல்ல. அது வளரவுமில்லை. பெளத்தமும் சமணமும் தனி மதங்களாக வளள்ந்தன.ஆகவே எஞ்சுவது ஆறு தரிசனங்கள்தான். மேற்குறிப்பிட்ட தரிசனங்களில் பூர்வ மீமாம்சம், உத்தர மீமாம்சம் தவிரப் பிற அனைத்துமே பெளதீகவாத அடிப்படை உடையவை என்பதைக் கூர்ந்து பார்க்க வேண்டும். அதே சமயம் இந்திய மெய்ஞான மரபில் ஒரு சிலவற்றைத் தவிரப் பிறவற்றைப் பெளதீக வாதம் என்றோ ஆன்மீக வாதம் என்றோ முழுமையாக வகுத்துவிட முடியாது என்பதையும் கணக்கில் கொண்டாக வேண்டும். ‘ (பக், 46)

வைதிக மரபுகளுக்கு முற்பட்ட ஒரு தெரிசனமாக யோகத் தெரிசனத்தைக் குறிப்பிடுகின்ற ஜெயமோகனின் சித்தரிப்பு. தமிழியல் ஆய்வாளர்களைக் கவர்ந்திடாமல் இருந்திட முடியாது. அதாவது,

‘… எப்போது நமக்கு வரலாற்றின் முதல் சிற்பம் கிடைக்கிறதோ அப்போதே யோகத்தின் சிற்ப வடிவ தாரம் கிடைத்து விடுகிறது. சிந்து சமவெளியில் கிடைத்த யோகரூபனின் சிலை, இலக்கண சுத்தமான யோக நிலையில் அமர்ந்திருப்பது தொடர்ந்து சுட்டிக்காட்டப்படுகிறது. அதேபோல எப்போது எழுதப்பட்ட பதிவுகள் கிடைக்கத் தொடங்குகின்றனவோ அப்போதே யோகத்தைப் பற்றிய முழுமையான சொற்சித்திரமும் கிடைத்து விடுகிறது. வரலாற்றுக் காலத்திற்கு முன்னரே யோகத்தின் வழிமுறைகள் பூரண வளர்ச்சி அடைந்துவிட்டன என்பதே இதன் பொருள் ‘ (பக். 80)

என்று ஜெயமோகன் கூறுகின்ற பொழுது, ஒரு தமிழ்த் தெரிசனமாகத்தான் யோகத் தெரிசனத்தை நமக்கு அவர் அறிமுகப்படுத்துகிறார். தமிழ் எழுத்துகள் பற்றியராய்வில் சிறந்து விளங்கி வருகின்ற ஐராவதம் மகாதேவன் மட்டும் இன்றி, சிந்து வெளி எழுத்துக்களைப் படித்து அறிந்து இருக்கின்ற இரா.மதிவாணன் கூட (Indus Script Dravidianீ) தமிழ் எழுத்துக்களாகத் தாம் சிந்து வெளி எழுத்துகளை முடிவு செய்து இருக்கிறார் என்பது ஈண்டு நாம் குறிப்பிடத்தக்கது.

வேதாந்த மரபினையும் வைசேசிக மரபினையும் ஒப்பிட்டுப் பார்த்து ஜெயமோகன் வந்து அடைகின்ற முடிவு, மூலமுதல் ஆனது என்றால் அது மிகை ஆகாது. அவரது வார்த்தைகளில்,

‘வேதாந்த மரபின்படி இறை (பிரம்மம்) மட்டுமே முழுமையானது. உண்மையானது. இறைச்சக்தி உருவாக்கும் மாயத் தோற்றமே இப்பிரபஞ்சம். வைசேஷிக மரபின்படி முழுமையானதும் முதன்மையானதுமாக உள்ளவை பருப்பொருட்களான நுண்ணணுக்கள். அவை அழிவதுமில்லை, பிறப்பதுமில்லை. அவை எந்த அதீத சக்தியாலும் படைக்கப்பட்டவை அல்ல. அதாவது, இறைச்சக்தியைச் சாராமல் தனித்து நிற்கும் திறம் உடையது பிரபஞ்சம், வைசேஷிகத்தின் கூற்றுப்படி, பிரபஞ்சம் செயல்படுவதற்கான காரணம் என்ன. அதற்கான நோக்கம் என்ன என்ற கேள்வி எழும்போதுதான் பிரம்மம் அல்லது இறைவன் என்ற தேவை எழுகிறது. அதாவது. வைசேஷிகர்களின் இறைவன் படைத்துக் காக்கும் மூலச் சக்தி அல்ல. ஒரு கருத்துத் தள உந்து சக்தி மட்டுமேயாகும். ‘ (பக். 97)

‘நயன் ‘ என்னும் தமிழ்ச் சொல்லிற்கு ‘நடுநிலை ‘. அதாவது, ‘நீதி ‘ மற்றும் ‘உத்தி ‘ முதலிய பொருள்கள் உண்டு, பழம் தமிழகத்தில் வழங்கி வந்து இருந்த 32 தருக்க உத்திகளைப் பின்வருமாறு தொல்காப்பியர் வகைப்படுத்துகிறார்.

‘ஒத்த காட்சி உத்தி வகை விரிப்பின்

நுதலியது அறிதல் அதிகார முறையே

தொகுத்துக் கூறல் வகுத்துமெய்ந் நிறுத்தல்

மொழிந்த பொருளோடு ஒன்ற வைத்தல்

மொழியா ததனை முட்டின்றி முடித்தல்

வாராததனால் வந்தது முடித்தல்

வந்தது கொண்டு வராதது முடித்தல்

முந்து மொழிந்ததன் தலை தடுமாற்றே

ஒப்பக் கூறல் ஒருதலைமொழியே

தன்கோள் கூறல் உடம்பொடு புணர்தல்

பிறன் உடன்பட்டது தான் உடன்படுதல்

இறந்தது காத்தல் எதிரது போற்றல்

மொழிவாம் என்றல் கூறிற்று என்றல்

தான்குறி இடுதல் ஒருதலை அன்மை

முடிந்தது காட்டல் ணை கூறல்

பல்பொருள் கேட்பின் நல்லது கோடல்

தொகுத்த மொழியால் வகுத்தனர் கோடல்

மறுதலை சிதைத்துத் தன்துணிபு உரைத்தல்

பிறன்கோள் கூறல் அறியாது உடன்படல்

பொருளிடை இடுதல் எதிர்பொருள் உணர்த்தல்

சொல்லின் எச்சம் சொல்லி ங்கு உணர்த்தல்

தந்து புணர்ந்து உரைத்தல் ஞாபகம் கூறல்

உய்த்துக்கொண்டு உணர்த்தலொடு மெய்ப்பட நாடிச்

சொல்லிய அல்ல பிற அவண் வவினும்

சொல்லிய வகையால் சுருங்க நாடி

மனத்தில் எண்ணி மாசறத் தெரிந்து கொண்டு

இனத்தில் சேர்த்தி உணர்த்தல் வேண்டும்

நுனித்தகு புலவர் கூறிய நூலே. ‘

(தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், மரபியல்-112)

அதே நேரத்தில், தருக்கச் சிதைவுகளாக, 10 குற்றங்களைச் சுட்டிக்காட்டவும் அவர் தவறவில்லை. அவைதாம்:

‘சிதைவு எனப் படுபவை வசையற நாடில்

கூறியது கூறல் மாறுகொளக் கூறல்

குன்றக் கூறல் மிகைபடக் கூறல்

பொருளில கூறல் மயங்கக் கூறல்

கேட்போப்க்கு இன்னா யாப்பிற்று தல்

பழித்த மொழியால் இழுக்கக் கூறல்

தன்னால் ஒருபொருள் கருதிக் கூறல்

என்ன வகையினும் மனங்கோள் இன்மை

அன்ன பிறவும் அவற்றுவிரி கும் ‘

(தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், மரபியல்-110)

எனவே,

‘இந்திய மரவு வளள்த்தெடுத்த தருக்க முறைதான் நியாயம் ‘என்று ஜெயமோகன் கூறுகின்ற பொழுது, நயன்-நயம்-ஞாயம் – ந்யாயம் என்று விளர்ந்து வந்து இருக்கின்ற ஒரு தமிழ்த்தருக்க முறைதான் நியாயத் தெரிசனம் என்று எண்ணுவது நமக்குத் தவிர்த்திட முடியாதது ஆகிவிடுகிறது. மேலும், ஐந்திரமாக வடக்கில் அறியப்பட்டு வந்து இருந்த இலக்கண நூல். தொல்காப்பியம்தான் என்றும் எனக்குத் தோன்றுகிறது

இந்த நியாயத்தை தனக்கு உரியதாக வேதாந்தம் எடுத்துக் கொண்ட பொழுது, அது அடைந்த மாற்றத்தைப் பின்வருமாறு ஜெயமோகன் கூறுகிறார்:

‘பிரபஞ்சம் அடிப்படை அணுக்களால் னது என்று நியாயமும் நம்பியது. பிரபஞ்சம் திட்டவட்டமான, புறவயமான பொருள்களால் ஆனது என்றே அது கூறியது. அணுக்களே அப்பொருள்களை உருவாக்குகின்றன. அணுக்களின் இணைவு, பிரிவு மூலமே பொருள்வய உலகம் இயங்குகிறது. நிலம், நீர், நெருப்பு, வாயு, வானம் என்ற ஐம்பருக்களின் கூட்டாலானவையே இப்பிரபஞ்சத்தில் உள்ள ஜடங்கள் அனைத்தும். அவை எவராலும் எப்போதும் உருவாக்கப்பட்டவை அல்ல. அழியக் கூடியவையும் அல்ல.

அதாவது. நியாயத் தரிசனத்தில் பிரபஞ்சத்தை சிருஷ்டிக்கும் ஒரு இறைவனுக்கு இடமில்லை. அதே போல பொருள் வய உலகைக் கட்டுப்படுத்தக் கூடிய கருத்துலகு என்ற ஊகத்திற்கும் இடமில்லை. எனவே இங்கு ஆத்மாவும் கிடையாது. பிற்பாடு பிரசஸ்தபாதர், வாத்ஸ்யாயனர், ஸ்ரீதரர், உதயணர் ஆகியோர் நியாய மரபினை வேதாந்தத்துடன் பிணைத்து இறைச் சக்தி அல்லது பிரம்மமும் பிரபஞ்ச அமைப்பில் உண்டு என்று சேர்த்துக் கொண்டார்கள் ‘ (பக். 103-04)

தாங்கள் எழுகின்ற மொழியில் அக்கறை இல்லாமல் எழுதுகின்ற எழுத்தாளர்களுக்கு நாட்டில் இன்று பஞ்சம் இல்லை என்பது அனைவரும் அறிந்தது. தமிழ் மொழியில் வளர்ச்சியில் அக்கறை இல்லாமல் எழுதுகின்ற தமிழ் எழுத்தாளர்களை எளிதாக நாம் அடையாளம் காட்டி விடவும் முடியும். எனினும், இங்கே இது நமது வேலை அல்ல. ஆனால், சமுதாயச் சிந்தனைகளின் வளர்ச்சிக்கும் மொழி வளர்ச்சிக்கும் இடையே உள்ள பிரிக்க முடியாத பந்தத்தை, பூர்வ மீமாம்சத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு ஜெயமோகன் விளக்குகின்ற இடம் மிகவும் முக்கியமானது. அதாவது,

‘வேதங்களை மூல நூலாகக் கொண்ட பூர்வ மீமாம்சம் வேதங்களைச் சரியானபடி உச்சரித்தல், சரியானபடி அர்த்தப்படுத்துதல் கியவற்றில் மிகுந்த கவனம் செலுத்தியது. படிப்படியாக அது மொழியிலக்கணத்தை உருவாக்கி வளர்த்தெடுத்தது, சமஸ்கிருத மொழியின் இலக்கண வளர்ச்சிக்கு அடிப்படையாகவும் அமைந்தது, கவே மொழியிலக்கணமே மீமாம்சை என்று அழைக்கப்படலாயிற்று, ‘ (பக், 119)

இப்படி, பூர்வ மீமாம்சத்தை விளக்குகின்ற ஜெயமோகன், உத்தர மீமாம்சத்தை வேதாந்த மரபுடன் இணைக்கிறார். எனவே, பிரம்ம சூத்திரங்கள் தாம் உத்தர மீமாம்சையின் அடிப்படை என்பது வெளிப்படை!வேதாந்த மரபு என்பது உபநிஷதங்களின் மரபுதான் என்பது அனைவரும் அறிந்தது. எனினும், வேதாந்தங்களை வேதங்களுடன் இணைத்துக் குழம்பிக் கொள்பவர்களும் நம் இடையே இல்லாமல் இல்லை. இதனால்தான். வேதங்களை மந்திரங்கள் என்று மட்டும் குறிப்பிடுகிறார் பி:டி. சீனிவாச அய்யங்கார் (Life in Ancient Indiaீ Preface.)

இங்கே, வேதாந்த மரபு பற்றி ஜெயமோகன் கூறுகின்ற கருத்துகளை, அவ்வளவு எளிதாக யாரும் புறக்கணித்து விடமுடியாது என்றுதான் எனக்குத் தோன்றுகிறது. ஏனென்றால்,

‘பிரம்மம் என்ற கருத்துருவம் ஓர் உச்ச பிரபஞ்சத்தைமனநிலையில் ஒற்றைப் பேருறுப்பாகக் கண்டதன் விளைவாகும், பிற்பாடு இந்தியச் சிந்தனை மரபுகள் அனைத்திலும் இக்கருதுகோள் செல்வாக்குச் செலுத்தியது, பெளத்தர்கள் கூறும் மகாதர்மம் பிரம்மத்தின் வேறு வகை விளக்கமே. மகாசூனியமும் கூட வேறல்ல. ‘ (பக். 136)

என்று வேதாந்தச் சிந்தனையின் முடிவுகளை விளக்குகின்ற ஜெயமோகன்,

‘இக உலகை நிராகரிக்கவும். இங்கு நிலவும் அடக்குமுறைக் கொடுமைகளையும் சுரண்டலையும் புறக்கணித்து, பொய்யான மனமயக்கங்களில் திளைக்கவும் பிரம்மத் தத்துவமும் உபநிடதங்களும் வரலாறு முழுக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. பயன்படுத்தப்பட்டும் வருகின்றன. ‘ (பக். 136-37)

என்று அதன் மீது கண்டனக் கணைகளையும் தொடுக்கிறார்.

இறுதியாக,

‘நமக்குத் தேவை மரபு வழிபாடு அல்ல. மரபு மீதான உதாசீனமும் அல்ல. கறாரான விமரிசனப் பார்வைதான்: முழுமையான அறிதலில் இருந்து தான் அந்த விமர்சனம் உருவாக முடியும். திரிபுகள், அரைகுறைப் பார்வைகள், முன் முடிவுகள் நம்மை மேலும் அழிக்கவே செய்யும். ‘ (143-44)

என்று கூறுகின்ற ஜெயமோகனின் கருத்துகளை யார்தான் மறுத்திட முடியும் ?

இது போன்ற ஆய்வுகளை இந்நூலில் ங்காங்கே மேற்கொண்டு. நம்மை ஜெயமோகன் சிந்திக்க வைக்கிறார். பல சொற்களின் சரியான பொருள்களைக் கூறி நமக்கு மகிழ்ச்சியையும் அவர் அளிக்கிறார். ஓர் எடுத்துக்காட்டாக, ‘அதிர்ஷ்டம் ‘ என்பதற்கு அ+திர்ஷ்டம் = தெரியாதது என்று அவர் கூறுகின்ற பொருளைக் கூறலாம். அப்படி என்றால், ‘எனக்கு அதிர்ஷ்டம் அடித்தது ‘ என்று ஒருவன் கூறுகின்ற பொழுது, ‘எனக்குத் தெரியாதது அடித்தது ‘ என்று அவன் கூறுவதாகத்தான் பொருள்படுகிறது. விரிக்கில் பெருகும் என்பதால் இத்துடன் நான் நிறுத்திக் கொள்வதுதான் பொருத்தமும் ஆகிறது,

முடிவாக, இந்த நூலை நான் படித்ததன் பயனாக, இந்திய மெய் ஞான மரபு பற்றிய ஒரு தெளிவு எனக்கு ஏற்பட்டது என்பதை ஈண்டு தெரிவித்துக்கொள்ள நான் விரும்புகிறேன். இது போன்ற ஒரு பயனை இதன் வாசகர்கள் அனைவரும் அடைவர் என்றும் நான் நம்புகிறேன்.

[ தமிழினி வெளியீடான ‘ இந்து ஞான மரபில் ஆறு தரிசனங்கள் . ஜெயமோகன் . நூலுக்கு சோதிப்ப்ரகாசம் எழுதிய அணிந்துரை .

தமிழினி , 342 ,டி டி கெ சாலை, ராயப்பேட்டை சென்னை 600014 . கிடைக்குமிடம் dilipbooks@eth.net ]

Series Navigation

---