திண்ணை

ஸ்ரீராமச்சந்திரன் ரவீந்திரன்

பகுதி – 1

தெற்காசிய செவ்வியல் புராணங்களை(classical epics) நோக்கும்போது அவை இத்துணைகண்டத்தின் வெவ்வேறு பகுதிகளில் வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் எவ்வாறு மாற்றி அமைக்கப்படுகின்றன என்பது அவசியமாகிறது. இன்றைய சமூக அரசியல் பொருளாதார நெருக்கடிகளை மனதிற்கொள்ளும்போது இத்தகைய ஆய்வின் அவசியம் இன்னும் தெளிவாகிறது. தெற்காசிய செவ்வியல் புராணங்கள் குறிப்பாக மகாபாரதம், இராமாயணம் இத்துணைகண்டத்தின் பல பகுதிகளில் மறுசிந்தனை (rethinking) செய்யப்பட்டு அச்சிந்தனை அப்பகுதிகளில் புழங்கும் கதைப்பாடல்களிலும் மற்ற வாய்மொழி வழக்குகளிலும் பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்திகின்றன. இக்கட்டுரையின் வாதம்: வடமொழி புராணங்களின் வாழ்முறை தாக்கங்களைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டுமானால் அவை தெற்காசியாவின் வெவ்வேறு பகுதிகளில் எவ்வாறு மறுசிந்தனை செய்யப்படுகின்றன. இத்தகைய மறுசிந்தனையில் இந்து-இஸ்லாமியப் பண்பாடுகள் எத்தகைய தாக்குதல்களை ஏற்படுத்துகின்றன என்பவற்றை கூர்ந்து நோக்க வேண்டும் என்பதேயாகும். வடமொழியைத்தவிர வெவ்வேறு துணைநிலப்பகுதி(regional) மொழிகளில் உள்ள (எழுதப்பட்ட எழுதப்படாத) நாட்டார் மகாபாரதங்களும் இராமாயணங்களும்(folk epics) கதைப்பாடல்களிலும் வாய்மொழி வரலாற்றிலும் பெரும் தாக்கங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளன. சொல்லப் போனால் வடமொழிப் புராணங்களைவிட அவற்றின் துணைநிலப்பகுதி வேறுபாடுகளின் (நாட்டார் கதைப்பாடல்களில்) தாக்கம் அதிகம் எனலாம். இக்கட்டுரையில் தமிழகத்திலுள்ள திரெளபதியம்மன் வழிபாட்டின் ஊடாகவும் வெவ்வேறு பகுதிகளில் உள்ள (சில) கதைப்பாடல்கள் ஊடாகவும் இம்மறுசிந்தனை எவ்வாறு செய்யப்படுகிறது என்பது ஆயப்படும். மேலும் பல சமயங்களில் நாட்டார் புராணங்களும் கதைப்பாடல்களும் செவ்வியல் புராணங்களிலிருந்து விலகி நிற்பதும் அவற்றில் இல்லாத பல கூறுகளைக் கொண்டிருப்பதையும் இக்கட்டுரையில் காணலாம். இக்கட்டுரையின் நோக்கு தெற்காசிய புராணங்களையும் பண்பாட்டையும் எத்தனித்தால் மேலிருந்து கீழாக ஒருவழிப்பட்டதாக அவற்றை புரிந்து கொள்ள முடியாது என்பதையும், இந்து இஸ்லாமிய பண்பாடுகளை தனித்தனியே (தெற்காசியாவை பொருத்தவரை) கட்டமைக்க முடியாது என்பதையும் முன் நிறுத்தவதாகும்.

வட இந்தியாவின் பல பகுதிகளில் செவ்வியல் புராணங்களின் தாக்கு எவ்வாறு செயல்படுகிறது என்பதை சி.வி.வைத்யா, கோல்ப் (Kolff) போன்றோர் ஆய்வு செய்திருக்கிறார்கள். மேலும் தஸீம் கஸம் (Tazim Kassam), டொமினிக்- சிலா கான் போன்றோர் நிஸாரி (Nizari), கோஜா (Khoja) போன்ற இசுலாமிய சமூகங்களின் பாடல்களில் இந்து சமயத்தின் தாக்கத்தையும், கீழ்நிலை ரஜபுதன மற்றும் தலித் பண்பாடுகளின் தாக்கத்தையும் ஆழ்ந்து ஆராய்ந்திருக்கிறார்கள். பதினொன்றாம் நூற்றாண்டுக்கு பிறகு வெளி நாடுகளிலிருந்து (குறிப்பாக பாரசீகத்திலிருந்து ஷியா இசுலாமியர்) படை வீரர்களை “இறக்குமதி” செய்வதென்பது வழக்கமாகிறது(பார்க்க – டைடஸ், பக்கம் 89). தென்னிந்தியாவில் பிஜாபூர், அகமதுநகர், கோல்கொண்டா, பாமினி அரசுகளும் இத்தகைய செயல்பாடுகளில் ஈடுபடுகின்றன. இவ்வரத்துக்கள் போர்படைகளின் ஊடாக மட்டுமன்றி சூ•பி பண்பாட்டின் ஊடாகவும் தெற்காசியாவில் நுழைகின்றன. பல்லவர்கள், சாளூக்கியர்கள், ராஷ்டிரகூடர்களின் படையெடுப்புகள் ஊடாகவும் வர்த்தகத்தின் ஒரு தாக்கமாகவும் வடக்கே சென்ற தாய் தெய்வ வழிபாடு (பார்க்க – ஹில்டபைட்டல், 91) முன்னே சொன்ன இசுலாமிய தாக்கத்துடன் கலந்து மீண்டும் தெற்கு நோக்கி நகர்ந்து இந்து-இசுலாமிய பண்பாடுகளில் பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தி, எப்பண்பாடு எங்கே முடிகிறது எங்கே தொடங்குகிறது என்பதை புரிந்துகொள்வதை மிகவும் கடினமாக்குகிறது.

இக்கட்டுரை இரண்டு கதைப்பாடல்களை ஆய்வுக்குட்படுத்துகிறது. முதலாவது கொங்கு நாட்டில், குறிப்பாக கோவை ஈரோடு மாவட்டங்களில் புழங்கும் அண்ணன்மார் சாமி கதை. இரண்டாவது வட தமிழ்நாட்டில் குற்ிப்பாக செஞ்சி பகுதியில் புழங்கும் தேசிங்கு ராஜன் கதை. இதில் அண்ணன்மார்சாமி கதையை செவ்வியல் மற்றும் நாட்டார் மகாபாரதத்தின் மறுசிந்தனைக்காகவும், இதனூடாக தலித் சமூகத்தின் மீதான பார்வைக்காகவும், அண்டைய மாநிலங்களில் குறிப்பாக ஆந்திராவில் உள்ள கதைப்பாடல்களில் இருக்கு ஒருமித்த கருத்தின் ஓர் உதாரணமாகவும் காணலாம். இக்கதைப்பாடலை க.இராசேந்திரன், பிரண்டாபெக் போன்றோர் விரிவாக ஆராய்ந்திருக்கிறார்கள். ஆந்திராவில் இதே போன்று “பல்நாட்டு வீரகதா” என்ற கதைப்பாடலை ஜீன்ரோக்ஹேர் போன்றோர் ஆராய்ந்திருக்கிறார்கள். இவ்விரு கதைப்பாடல்களும் ஒரே கதையின் இரண்டு வடிவங்கள் என்று ஹில்டபைட்டல் (1999, பக்கம் 48) முனைந்திருக்கிறார். இவர் இக்கருத்தை தெளிவுற நிருவவில்லை என்றாலும் கதைப்பாடல்களை மூன்று காரணிகளின் அடிப்படையில் ஒப்பீடு செய்கிறார், இது கவனிக்கத்தக்கது.

1. பிராந்திய நிலவுடமை ஆதிக்க சாதிகளின் ஒப்பீடு.

2. தெற்காசிய வீரர் வழிபாட்டின் தொன்மம் மற்றும் சடங்குகளின் ஒப்பீடு.

3. மகாபாரதம், இராமாயணம் ஆகிய புராணங்களின் மறுசிந்தனை ஒப்பீடு.

இதில் முதலாவது தெலுங்கு வேலமா தமிழ் வேளாளச் சாதிகளின் ஒப்பீடு. இவ்விரு கதைப்பாடல்களின் நாயகர்களும் அவ்வெப்பகுதிகளில் உள்ள நில உடமை அதிக்க சாதிகளைச் சார்ந்தவர்களேயாவர். பதினெட்டாம் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டைச் சார்ந்த ஆங்கிலேய மற்றும் ஐரோப்பிய அலுவலர்களும் பாதிரியார்களும் இத்தகைய ஒப்பீடுகளை சாத்தியமாக்குகின்றனர். தெலுங்கு வேலமா சாதியைப்பற்றி பேசும்போது எட்கர் தர்ஸ்டன் (1904, பகுதி 7, பக்கம் 337, 338), காக்ஸ், ஸ்டூவர்ட் போன்றோரை மேற்கோள் காட்டி “வேலமா சாதியினர் விஜயநகர பேரரசின் கீழ் தெற்கு நோக்கி வந்தவர்கள், விஜய நகர அரசர்களால் மென்காவல்கார்களாக நியமிக்கப்பட்டவர்கள், பிறகு இவர்கள் பாளையக்காரர்களானார்கள். தெற்கு மாவட்டங்களில் உள்ள வேளாளர்களிடமிருந்து தங்களை வேறு படுத்திக் கொள்ள தங்களை தெலுங்கு வேளாளர்கள் என்று அடையாளப்படுத்துகின்றன.” என்கிறார். அதேசமயத்தில் தமிழ் வேளாளர்களை “அரவ வேலமலு” என்று அழைக்கின்றனர் என்றும் கூறுகிறார். தர்ஸ்டனைத் தவிர சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் முதலியோரும் வேலம/வேளாள சாதிகளின் ஒப்பீட்டிற்கு அடிகோலிடுகின்றனர் (சுப்பிரமணியம்95, பக்கம்3-7). மிகுந்த சச்சரவுக்குட்பட்ட ஒரு நிலப்பரப்பிலேயே இவ்விரண்டு கதைப்பாடல்களும் வேறூண்றி இருக்கின்றன, முதலாவது, பல்நாட்டு வீரகதா இந்நிலப்பரப்பின் வடகிழக்கு மூலையிலும் அதாவது இன்றைய குண்டூர் அருகில் (கிருஷ்ணா நதிக்கு சற்று தெற்கில்), இரண்டாவது, அண்ணன்மார் சாமி கதை இந்நிலப்பரப்பின் தென்மேற்கு மூலையிலும் அதாவது இன்றைய திருச்சிக்கு அருகில் உள்ள வீரமலை பகுதியில் (காவிரி ஆற்றுக்கு சற்று தெற்கில்). விஜயநகரப் பேரரசின் கீழ் இப்பகுதி முழுவதிலும் வணிக மற்றும் படைவீரர் போக்குவரத்து அதிகம் இருந்து வந்தது இவ்வொப்பீட்டிற்கு மேலும் வலுவளிக்கிறது. இங்கே குறிப்பிட வேண்டிய மற்றுமொரு கருத்து இவ்விரண்டு கதைப்பாடல்களும் அக்கதைகளில் வரும் மேற்சாதியினரிடம் மட்டுமே வழக்காக இருக்கிறது. அதாவது பல்நாட்டு வீரகதா வேலமர்களிடமும் அண்ணன்மார் சாமிகதை கொங்கு வேளாளக் கவுண்டர்களிடமும் மட்டுமே காணப்படுகிறது. அக்கதைகளில் வரும் இச்சாதியினரின் எதிர்ப்பாளர்களிடம் முறையே ரெட்டிகள், வேட்டுவக் கவுண்டர்கள் இக்கதை காணப்படுவதில்லை. ரோக்ஹேர் பனிரெண்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் வேலமாக்கள் நிலச்சுவாந்தார்களாக உயர்ந்தனர் என்று கூறுகிறார் (1982, பக்கம் 121). இதேகாலகட்டத்தில்தான் கொங்கு வேளாளக் கவுண்டர்களும் நிலச்சுவாந்தார்களாகின்றனர் (வெள்ளியங்காட்டான், பக்கம்11). இவ்வுயர்வும் ஒப்பீட்டிற்கான ஒரு அடிப்படையாக அமைகிறது.

இரண்டாவது ஒப்பீட்டுக்கூறான வீரர் வழிபாட்டை நோக்கும்போது இக்கதைப்பாடல்களை நிகழ்த்துவோரை கூர்ந்து நோக்கவேண்டும் என்பது அவசியம். ஆந்திராவில் இக்கதைப்பாடல்களை பாடுவோர் “பிச்சகுண்ட்லு” என்ற நாடோடி சமூகத்தை சார்ந்த பாடகர்கள். இவர்களை அதிகமாக ஆந்திராவின் தென்மாவட்டங்களான நெல்லூர் கர்ணூல் சித்தூர் மாவட்டங்களில் காணலாம். இம்மாவட்டங்களில் இவர்கள் மருத்துவர்களாகவும் செயல்படுகின்றனர் என்று தர்ஸ்டன் குறிப்பிடுகிறார். மேலும் வட தமிழ்நாட்டில் தர்மபுரி, சேலம் போன்ற மாவட்டங்களில் அவர்கள் வேளாள மற்றும் பள்ளி சமூகத்தினருக்கு வேலையாட்களாக இருக்கின்றனர் என்றும் கூறுகிறார். ஹில்ட்டபைட்டல் இச்சமூகத்தினரின் நாடோடி வாழ்க்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டு இக்கதைப்பாடல்கள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று தாக்கம் பெறுகின்றன என்கிறார். ஆனால் கொங்கு நாட்டில் அண்ணன்மார் சாமி கதையைப் பாடுவோர் பெரும்பாலும் நாவிதர்கள். இவர்களுக்கும் பிச்சகுண்ட்லு (அல்லது பின்ச்சிகுண்ட்டார்) சமூகத்தை சேர்ந்தவர்களுக்கும் தொடர்பு இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. மேலும் அண்ணன்மார் சாமி கதையில் நிகழ்கலன் இன்றைய கோவை திருச்சி ஈரோடு மாவட்டங்களில் இருப்பதால் (இம்மாவட்டத்திலிருந்து அதிக தொலைவில் இல்லை என்றாலும்) இத்தகைய பரிமாற்றம் நிகழ்ந்ததென்பதை தீர்மானமாகச் சொல்வதற்கில்லை. ஆனால் நிகழ்த்துவோர்வழியாக இக்கருத்துக்கள் செல்லாவிட்டாலும் வணிகம் மற்றும் குடிபெயர்வின் வழியாக இக்கருத்துக்கள் பரவியிருக்க வாய்ப்பிருக்கிறது. இங்கே கவனிக்கப்பட வேண்டிய ஒன்று பதினைந்தாம் நூற்றாண்டில் கொங்கு நாட்டுக்கு வந்த கம்மா நாயுடு சமூகத்தினர் இவர்களை கோவை மாவட்டம் முதல் நெல்லைவரை அனேகமாக எல்லா ஊர்களிலும் காணலாம். இச்சமூகத்தின் வழியாக இக்கதைப் பாடல்களின் கருத்துக்கள் பரவியிருக்க வாய்ப்பிருக்கிறது.

மகாபாரத இராமாயணக் காவியங்களைப் பொருத்தவரை இவ்விரு கதைப்பாடல்களும் திரெளபதியம்மன் வழிபாட்டில் வழங்கிவரும் மகாபாரதத்துடன் மிக நெருங்கிய கருத்துக்களை கொண்டிருக்கின்றன. பல்நாட்டு வீரகதையில் போத்த ராஜு/சிவநந்திக்கோட்டை பற்றிய கதை திரெளபதியம்மன் மகாபாரதத்தில் காணப்படும் போத்தராஜா அல்லது போர்மன்னன் கதையை ஒட்டியிருப்பதை காணலாம். அண்ணன்மார்சாமி கதையை பாடுவோர் இன்றளவும் மகாபாரதத்திலிருந்து தேனினும் இனிய “சொற்களை”யும் கருத்துக்களையும் தந்தருளுமாறு கலைவாணியை வேண்டுகின்றனர். அண்ணன்மார்சாமி கதையில் வரும் இரட்டையரின் தாய் தாமரையின் கூந்தலை அவிழ்த்து இழுக்கிறான் கருப்புத் தலையாரி. கூந்தல் அவிழ்ந்து குருதி பாய்கிறது. தாமரை இத்தருணத்தில் ஒரு அக்கினிச்செண்டை வேண்டிப் பெறுகிறாள். தலையாரியைக் கொன்று பல்லாயிரம் தலை முடிகளால் கோட்டையைச் சுற்றி வளைத்து மாரடித்து தன் பங்காளிகளைச் சபிக்கிறாள். பதினான்கு மருமகன்களைக் கொல்கிறாள். பின் காளியை வணங்க காளியின் சொல்லிற்கிணங்கி அச்சிறுவர்களை மீண்டும் உயிர்ப்பிக்கிறாள். இதில் மகாபாரதத்தில் வரும் திரெளபதி துகில் கதையைக் கொண்டிருப்பது தெளிவு. மேலும் முடியை இழுப்பது அலங்கோல நிலை, உறவினர்களை சபிப்பது, தீயை கட்டுப்படுத்துவது, கோட்டையை சுற்றிவளைப்பது இவை அனைத்தும் திரெளபதியம்மன் வழிப்பாட்டில் வழங்கிவரும் மகாபாரதத்தில் காணப்படுபவை. இது போன்ற உள்ளார்ந்த கதையம்சங்களை மட்டுமில்லாமல் இக்கதைப்பாடல்கள் பெருங்காப்பியங்களில் “சட்டகத்தை” பயன்படுத்துகின்றன. வடமொழி காப்பியங்களில் காணப்படும் கதைகூறுகளும் அம்சங்களும் நாட்டார் கதைப்பாடல்களில் காணப்படுவதால் அவை வடமொழிக் காப்பியங்களிலிருந்து வந்தவைதான் என்று கொள்ளலாலாகாது. இக் காப்பியங்களில் வரும் கதைத்கூறுகள் உதாரணமாக வஞ்சிக்கப்பட்ட பெண் அல்லது பங்காளி சண்டை போன்ற கூறுகள் பல்வேறு நிலப்பகுதிகளில் காப்பியக் குறியீடுகளாக காணலாம். ஏ.கே. இராமானுஜம் இதை குறியீடுகளின் தொகுதி(pool of signifiers) என்று கூறுகிறார்.

பகுதி இரண்டில் கதைப்பாடல்களை விரிவாகப் பார்க்கலாம்.

—-

ravindran.sriramachandran@gmail.com