திண்ணை

எஸ். இராமச்சந்திரன்

மஞ்சுளா நவநீதனின் தமிழ் வாழ்க! தமிழறிஞர் ஒழிக!! என்ற கட்டுரை சொற்சிக்கனத்துடன், குழப்பமின்றிப் பொட்டில் அடித்தாற்போல் எழுதப்பட்டுள்ளது. குறிப்பாக பிட்ஜின், க்ரியோல் மொழிகளைப் பற்றி எழுதியுள்ளது இது விஷயமாக நம்மை ஆழ்ந்து சிந்திக்கத் தூண்டுகிறது.

தமிழர்களுடைய தனித்தன்மையே நீண்ட நெடுங்காலத்துக்கு முன்னரே அவர்கள் “யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்” என்பதை உணர்ந்திருந்ததுதான். தமக்குக் கைக்கருவியாகப் பயன்படுகிற வரையிலும் ஒருவரைப் போர்வாள் என்று புகழ்வதும், தமக்கு எதிராகத் திரும்பிவிட்டால் அவர்களுடைய ரத்தம் எந்தப் பிரிவைச் சேர்ந்தது என்பது வரை ஆராய்ச்சி செய்து இழிவுபடுத்துவதும், துவேஷத்தைத் தூண்டுவதும் தமிழினத் தலைவர்களாகத் தம்மைப் பறைசாற்றிக் கொள்ளும் சிலர் மேற்கொள்கின்ற முன்னுதாரண நடவடிக்கைகளாக அமைந்துவிட்டது 20ஆம் நூற்றாண்டின் இடைப்பகுதியில் தோன்றி இன்று வரை நீடித்துவரும் ஓர் அவலமாகும். இந்தியா என்ற பெயர் எந்த நதியின் பெயரை அடிப்படையாகக் கொண்டு தோன்றியதோ அந்தச் சிந்து நதிச் சமவெளியில் 4500 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு தழைத்திருந்த நாகரிகத்தின் சரியான வாரிசுகள் என்று தம்மை அடையாளம் காட்டிக் கொள்ளத் துடிப்பவர்கள், அந்தச் சிந்து சமவெளி (சிந்து சமவெளியைத் தாண்டி மஹாராஷ்டிரம் வரை அந்த நாகரிகத்தின் தடயங்கள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டிருக்கின்றன என்பது வேறு விஷயம்) நாகரிகமே உலகின் பல்வேறு பகுதிகளில் நிலவிய நாகரிகக் கூறுகளால் தாக்கம் பெற்றும் அவற்றை ஜீரணித்துத் தன்மயமாக்கியும் உருவான ஒரு நாகரிகம்தான் என்பதை உணர்வதில்லை; உணர்ந்து கொள்வதற்கு அவர்களுக்கு ஆர்வம் இல்லை என்றே தோன்றுகிறது. ஏனென்றால், அவர்களுக்குத் தேவை ஒரு போதை வஸ்து. போதை வஸ்துகளை வைத்து ஒட்டு மொத்தச் சமூகத்தையும் தங்களின் கப்பாவைகளாக ஆக்கிவிடமுடியும் என இவர்கள் கருதுகின்றனர். உண்மைகள் அவர்களுக்குத் தேவைப்படுவதில்லை. உண்மை நம்மைத் தெளியவைக்குமே தவிர மயங்க வைக்காது. தமிழ் மொழியின் சீரிளமைத் திறத்தை எண்ணி வியந்து மயங்கி நிற்பது தவறு என்று சொல்லிவிட முடியாது. அந்த வியப்பு தருகின்ற மயக்கத்தில் ஆழ்ந்து போய்ச் செயல் மறந்து வாழ்த்திக் கொண்டே இருப்பதுகூட, அம்மனுக்கும் முருகனுக்கும் நேர்ந்துகொண்டு அலகு குத்தி ஆடுவது, பூக்குழியில் இறங்குவது போன்று தமிழ்த் தெய்வ வழிபாடு தொடர்பான செயல்கள் என்ற அளவில் புரிந்துகொள்ளக் கூடியவையே. ஆனால் தமிழ் மொழி குறித்து ஆய்வு செய்வதற்குத் தங்கள் அணியினருக்கு மட்டுமே அனுபோக பாத்தியதை இருப்பது போலப் பேசுவதும், கட்டுரை ஆசிரியர் சுட்டிக்காட்டி இருப்பது போல குறிச்சொற்களைப் பயன்படுத்தி, ஆய்வுப் பணியில் ஊக்கத்துடன் செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கும் பிறருக்கு உள்நோக்கம் கற்பித்து அவர்களைச் செயலிழக்கச் செய்ய முயல்வது கண்டனத்துக்குரியவை ஆகும்.

‘இளமையில் கல்வி சிலையில் எழுத்து’ என்பது பழமொழி. சிலை என்ற சொல் கல் என்றே பொருளுடையது. இத்தகைய ‘தமிழறிஞர்கள்’ சிலையைக் கல்விக்குப் பயன்படுத்துவதைவிடத் தம்மால் எதிரிகள் என்று கற்பிக்கப்படுபவர்கள் மீது எறிவதற்குத்தான் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள். எனவே, இத்தகையவர்களை ‘தமிழ் எறிஞர்கள்’ என்று குறிப்பிடுவதில் தவறில்லை. கண்ணகி சிலை விவகாரம் அண்மையில் மிகச் சூடான விவாதங்களுக்கு உரிய கருப்பொருளாக இருந்தது. கண்ணகி சிலையை மையமாக வைத்துப் பாரபட்சமற்ற ஒரு சமூக வரலாற்றுச் சித்திரத்தைக்கூட உருவாக்கியிருக்க முடியும். ஆனால், அதை யாரும் செய்யவில்லை.

உண்மையாகவே வழிபாட்டு மனப்பான்மையுடன் கண்ணகியைப் போற்றுபவர்களை நாம் குறைகூற இயலாது. சதிமாதா கோயில்களும், தீப்பாஞ்ச அம்மன் கோயில்களும் இந்தியாவின் பல பகுதிகளில் இன்றளவும் வழிபாடு பெற்றுத்தான் வருகின்றன. அது பக்தி நெறியின் பாற்பட்டது. சேரன் செங்குட்டுவன் தொடங்கிக் கொற்கை வெற்றிவேற் செழியன், கொங்கிளங் கோசர், கடல்சூழ் இலங்கைக் கயவாகு வேந்தன், உறையூர்ச் சோழன் பெருங்கிள்ளி ஆகியோரால் போற்றப்பட்ட பத்தினித் தெய்வ வழிபாட்டு நெறி அது. கனக விசயரின் முடித்தலை நெறித்துக் கல்லினைச் சுமக்கச் செய்த சேரர் மகனால் அவ்வாறு கொண்டுவரப்பட்ட கல் இமயத்திலிருந்து எடுத்துக் கங்கையாற்றில் நீராட்டிக் கொண்டுவரப்பட்ட கல்லாகும். மட்டுமின்றி, காட்சி, கால்கோள், நீர்ப்படை, பெரும்படையுடன் கூடிய நடுதல், வாழ்த்து, வரந்தருதல் ஆகிய அனைத்து ஆகம மரபுகளையும் பின்பற்றிக் கண்ணகி கோட்டம் எழுப்பிய பின்னர் அக்கோட்டத்திற்குப் பூசாரியாகத் தேவந்தி என்ற அந்தணப் பெண்ணைத்தான் நியமித்தான் செங்குட்டுவன்¹. அவ்வாறு செய்ததன் விளைவாகத்தான் அருஞ்சிறை நீங்கிய ஆரிய மன்னரும் (கனகனும் விசயனும் உள்ளிட்டோர்), குடகக் கொங்கரும், மாளுவ வேந்தரும், கடல்சூழ் இலங்கைக் கயவாகு (கஜபாகு) வேந்தன் போன்ற பல்வேறு சமய நெறிகளைச் சார்ந்த மன்னர்களும் கண்ணகியை இடர்ப்பாடின்றி இணைந்து வழிபட்டனர். பல்வேறு நடுகற் கோயில்களும், பத்தினிக் கோட்டங்களும், முன்னோர் சமாதிகளும் பெருநெறியில் இணைந்ததற்கு இது ஓர் எடுத்துக்காட்டாக இருக்கக்கூடும். எப்படியாயினும், நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட ஒரு வழிபாட்டு முறையில் அல்லது மதத்தில் கண்ணகி வழிபாடு இணைந்து கலந்ததன் காரணமாகத்தான் அது வட்டாரத்தன்மையுள்ள சிறுதெய்வம் என்ற அளவில் நின்றுவிடாமல் பெருந்தெய்வமாகப் பீடமேறி அமர்ந்தது. அத்தகைய ‘ஆபத்து’ தங்களால் மறுசிருஷ்டி செய்யப்பட்ட கண்ணகிக்கு நேர்ந்துவிடக்கூடாது என்பதற்காகத்தான் கண்ணகியை மங்கல தேவியாகப் பீடத்தில் இருத்திவிடாமல் ‘காவி உகுநீரும் கையில் தனிச்சிலம்பும் ஆவி குடிபோன அவ்வடிவுமாக’த் தலைவிரிகோலமாக ஒரு படிமத்தை உருவாக்கி முச்சந்தியில் நிறுத்தினார்கள். இது பண்டைய பத்தினிக் கோட்ட வழிபாட்டு மரபிலும் சேராமல் மங்கலம், புனிதம் போன்ற போர்வைகள் போர்த்தப்பட்ட வழிபாட்டுக்குரிய வடிவமாகவும் இல்லாமல் தற்கால திராவிட இயக்க அரசியலின் அடையாளக் குறியீடாக மாறிப்போயிற்று².

சற்றேறக்குறைய 50 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு சதாசிவப் பண்டாரத்தார் போன்ற தமிழறிஞர்களின் முன்முயற்சியாலும், பூம்புகார் மாதவி மன்றம் தியாகராஜன், தாசில்பண்ணை ராஜசேகரன் போன்றோரின் செயல்பாட்டாலும் நிறுவப்பட்டு வழிபாடு பெற்றுவரும் கண்ணகி கோட்டம் குறித்தோ, அதன் பின்புலமாக இருக்கின்ற தமிழ் மொழி சார்ந்த உணர்வுகள் குறித்தோ நமக்கு நிச்சயமாக மரியாதை இருக்கிறது. பூம்புகாரில் கண்ணகி கோட்டம் உருவாக்குகின்ற முயற்சி தொடங்கிய சமகாலத்தில் திராவிட இயக்கம் கம்பராமாயணத்தையும், பெரியபுராணத்தையும் எரிக்கச் சொல்லி இயக்கம் நடத்தி வந்தது. அவ்விரண்டு நூல்களுக்கும் மாற்றாகத் திராவிட இயக்கத்தார் பரிந்துரை செய்தவை சிலப்பதிகாரமும், மணிமேகலையும் ஆகும். “மேகலையும் நற்சிலம்பும் பூண்டு கண்ணே வீழ்ச்சியும் சூழ்ச்சியும் தாண்டு” என்று பாரதிதாசன் கவிதை எழுதியுள்ளார். வீழ்ச்சி என்பது பெரியபுராணத்தையும், சூழ்ச்சி என்பது கம்பராமாயணத்தையும் குறிப்பதாகப் பொருள் விளக்கம் கூறுவர். இது 20ஆம் நூற்றாண்டின் இடைப்பகுதித் தமிழ்ச் சமூக வரலாற்றின் ஒரு முதன்மையான கூறு. ஆரியத்தின் சூழ்ச்சியால் திராவிட இனம் வீழ்ந்துபட்டது என்ற கொள்கையை உருவாக்கிய திராவிட இயக்கத்தாருக்குத் திராவிட இனத்தின் அடையாளங்களைக் கண்டறிந்து உணர்வுபூர்வமாக அவற்றைக் கட்டமைக்க வேண்டும் என்ற நிர்ப்பந்தம் இருந்தது. எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளை போன்ற தமிழறிஞர்களால் போலியான நூல் என உறுதியாக மறுதலிக்கப்பட்ட ‘கபிலர் அகவல்’ என்ற நூல், ஆரிய திராவிட முரண்பாட்டிற்கான அடிப்படைச் சித்தாந்தத்தை அமைத்துக் கொடுத்த ஒரு நூலாகும். இந்தியத் தத்துவ மரபில் மிகப் பழமையான ஒரு தரிசனமான சாங்கிய தரிசனத்தின் மூலவராகிய கபிலர் இந்தக் கபிலர் அகவலின் ஆசிரியராகிய திருவாரூர்க் கபிலரே என்றும் சிலர் முடிவு செய்தனர். சாங்கியம் என்ற சொல்லுக்கு வேர்ச்சொல்லான சங்க்யா என்பது எண் என்ற பொருளுடையதாதலால் சாங்கிய தரிசனத்தைக் குறிப்பிடுவதற்கு ‘ஆரூர்க்கபிலனின் எண்நூல்’ என்ற தொடரைப் பாரதிதாசன் பயன்படுத்தியுள்ளார். ஆயினும் நீண்ட நெடுங்காலமாகவே சைவ சித்தாந்தம் தமிழரின் தத்துவ மரபுதான் என்ற எண்ணமும் பிராமணரல்லாத தமிழக மேட்டுக்குடியினரிடம் இருந்து வந்ததால் அதனையும் பாரதிதாசனால் புறக்கணிக்க இயலவில்லை. ‘எதிர்பாராத முத்தம்’ என்ற நூலில் உயிர்க்கொலையை ஆதரிக்கும் வடநாட்டுத் துறவிகளைக் கண்டித்தும், சைவ நெறியாகிய அன்பு நெறியைப் பின்பற்றும் தமிழ்த் துறவிகளைப் போற்றியும் அவர் எழுதியுள்ளதைக் காணலாம். கி.பி. 13ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில், அதாவது மூன்றாம் குலோத்துங்க சோழன் ஆட்சிக்கால இறுதியில் சோழ நாட்டில் ‘குகையிடி கலகங்கள்’ ஏற்பட்டன என்று கல்வெட்டுகளால் தெரியவருகின்றது. 1913ஆம் ஆண்டில் வெளியிடப்பட்ட கல்வெட்டு ஆண்டறிக்கையில் இக்கல்வெட்டுகளைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, தென்னாட்டுச் சைவத் துறவிகளின் செல்வாக்கைக் குறைப்பதற்காக கோளகி மடம் போன்ற வடநாட்டுச் சைவ மரபு சார்ந்த மடாலயத் துறவிகள் செய்த கலகங்கள் இவை என்ற கருத்து தெரிவிக்கப்பட்டுள்ளது. இந்திய அரசின் தொல்லியல் பரப்பாய்வுத்துறை கல்வெட்டு ஆண்டறிக்கையில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள இக்கருத்தே பாரதிதாசனின் கருத்துக்கு அடிப்படையாக இருந்ததெனத் தெரிகிறது³.

தமிழ் அறிஞர்களிடத்து மட்டுமன்றித் தமிழக மக்களிடையிலும் பரவலாக நாத்திகவாதத்திற்கு ஏற்புத்தன்மை கிட்டவில்லை. உணர்வுபூர்வமாக அவர்களை இணைப்பதற்கு திராவிட இயக்கத்தினருக்குப் பக்திநெறி போன்ற ஒரு கருவி தேவைப்படலாயிற்று. அவ்வாறு அவர்களால் உருவாக்கப்பட்ட கருவிகளில் ஒன்றே கண்ணகியில் படிமம் என்று கூறுவதில் தவறில்லை. ஒருபுறம் கண்ணகியை ‘முட்டாள் பொம்பளை’ என்று அதிரடியாக விமர்சித்த பெரியாரின் நாத்திகவாதத்தை ஏற்பதாகவும், அவரது தலைமையைப் பின்பற்றுவதாகவும் கூறிக்கொண்டாலும் திராவிட இயக்கம் கண்ணகி போன்ற பக்திநெறி சார்ந்த படிமங்களை நிலைநிறுத்தும் முயற்சியில் தளராமல் ஈடுபட்டு வந்தது. 1967-இல் தமிழகத்தில் திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் ஆட்சிக்கு வந்தபின், பூம்புகாரில் ஒவ்வோராண்டும் சித்திரை மாத முழுநிலா நாளில் அரசின் ஆதரவுடன் இந்திரவிழா கொண்டாடப்படுவது வழக்கமாயிற்று. சிலப்பதிகார காலத்தில் ஆடற்கணிகையரின் நடனத்தைப் புகார் நகரின் உயர்குடியினர் கண்டு ரசித்தது போலவே, தற்காலத்திலும் முதலமைச்சர் தொடங்கிப் பல்வேறு ஆளுங்கட்சித் தலைவர்களும், மாவட்ட ஆட்சியர் முதலிய நிர்வாகிகளும் ஆடலரசியரின் பரதநாட்டிய நிகழ்ச்சிகளைக் கண்டு களித்தனர். ‘தலைக்கோல் அரிவை’ என்ற பட்டம் வழங்கப்படாதது ஒன்றுதான் வேறுபாடு. ஆனால், இந்த இந்திரவிழாவில் மக்களின் வழிபாட்டைப் பெறுவதற்குரிய தகுதி இந்திரனுக்கோ, சோழன் இந்திர வழிபாட்டைத் தொடர்ந்து நடத்தாததால் பூம்புகாரைக் கடல் கொள்ளுமாறு சாபமிட்ட சம்பாபதிக்கோ கிட்டவில்லை. இப்போதைக்கு ஜனநாயக வேடம் பூண்ட தெய்வங்கள்தாம் தேவைப்பட்டன. அதற்கு மிகப் பொருத்தமாக அமைந்துவிட்ட படிமம்தான் மதுரையில், கையில் ஒற்றைச் சிலம்புடன் தலைவிரி கோலமாக நீதி கேட்டுப் போராடிய பூம்புகார்ப் பெண்மணியின் அந்தத் துயரமிகு தோற்றம். அதிகார வர்க்கத்தால் பழிவாங்கப்பட்டு மாண்டுபோன மதுரைவீரன், முத்துப்பட்டன் போன்ற அவல நாடக நாயகர்களின் தோற்றத்துக்கு இணையாக அனுதாப உணர்வைத் தூண்டும் ஓர் உன்னதமான தோற்றம் திராவிட இயக்க வெகுஜன அரசியலுக்கு உகந்த கருவியாயிற்று. திராவிட இயக்கம் தேர்தலில் வெற்றி பெற்றுத் தமிழகத்தின் ஆட்சி பீடத்தில் அமர்ந்த பின்னர் சென்னையில் நடைபெற்ற உலகத் தமிழ் மாநாட்டையட்டி, சென்னைக் கடற்கரை சிலைகளின் அணிவகுப்புக் களம் போன்ற தோற்றத்தைப் பெற்றது. அவ்வாறு சிலை வடிவில் நிற்கின்ற பிறரிடமிருந்து கண்ணகி வேறுபட்டவர் ஆவார். கம்பனும், இளங்கோவும், பாரதியும், ஒளவையாரும், வீரமாமுனிவரும் – அவர்கள் உருவம் அதிகாரபூர்வமானதுதானா என்பது குறித்துக் கருத்து வேறுபாடு இருந்த போதிலும் – அண்மைக் காலத்திலோ முற்காலத்திலோ, ஏதோ ஒரு காலத்தில் உண்மையிலேயே வாழ்ந்து மறைந்த மனிதர்கள். ராமன் – சீதை காவியம் போன்ற புராணக் கதைதான் கோவலன் – கண்ணகி கதையும். அறிஞர் எஸ். வையாபுரிப்பிள்ளை ‘காவிய காலம்’ என்ற தம் நூலில் கண்ணகி கதை குறித்து விரிவாக விவாதித்துள்ளார். சம்பூர்ண கோவிலன் கதை என்ற நாட்டுப் பாடல் கதையும் சென்ற நூற்றாண்டின் இடைப்பகுதி வரை கூத்து மேடைகளில் நிகழ்த்து கலையாக அரங்கேற்றப்பட்டு வந்தது⁴. வாழ்ந்து மறைந்த அறிஞர்கள் – தலைவர்களுக்கு இணையாக ஒரு கதாபாத்திரம் சிலை வடிவம் பெற்று, அத்தலைவர்களுக்கு இணையாக சென்னை மாநிலக் கல்லூரிக்கு எதிரே கடற்கரையில் ஒரு முதன்மையான இடத்தையும் பெற்றுவிட்டது என்பதிலிருந்தே இந்த வேறுபாட்டின் ஆழம் புலப்படும்.

இன்றைய சமகால அரசியலில் கண்ணகி என்ற படிமத்திற்குப் பின்னால் இருக்கின்ற உணர்வுபூர்வமான சமூக வரலாற்று இயக்கப் போக்குகளை ஆராய்ந்தோம். அது போன்றே, சிலப்பதிகாரம் எழுதப்பட்ட காலகட்டத்தின் – உத்தேசமாகச் சொல்வதானால் கி.பி. 5ஆம் நூற்றாண்டின் – சமூக நிலையை ஆராய்ந்தால் கண்ணகி என்ற படிமம் அக்காலத்தில் பெற்ற செல்வாக்குக்கு அடிப்படையாக இருந்த சமூக இயக்கப் போக்குகள் புலப்படும்.

சங்க காலம் என்று சொல்லப்படக்கூடிய கி.மு. 5ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி கி.பி. 4-5ஆம் நூற்றாண்டு வரையிலான 1000 ஆண்டு காலப்பரப்பில் எழுச்சி பெற்று வேர் பிடித்திருந்த சமூக அமைப்பு எப்படிப்பட்டது? கி.பி. 4-5ஆம் நூற்றாண்டுகளில் சங்க காலத்தின் இறுதிக் கட்டத்தில் உடன் நிகழ்ச்சியாகத் தோன்றி கி.பி. 6ஆம் நூற்றாண்டில் பெரும் மாற்றங்களை உருவாக்கிய இயக்கப் போக்குகள் எவை? இவை குறித்து ஆய்வாளர்கள் முழுமையாக ஆராய்ந்ததாகத் தெரியவில்லை. இலக்கிய வரலாற்று ஆசிரியர்களுக்கும் சரி, தமிழ்ச் சமூக வரலாற்று ஆய்வாளர்களுக்கும் சரி, மிகப் பெரிய சவாலாக இருக்கின்ற இருண்ட காலம் இம்மூன்று நூற்றாண்டுகள்தாம். சங்கம் மருவிய காலம் என்று இலக்கிய வரலாற்றுக் கண்ணோட்டத்திலும் வணிகர் எழுச்சிக் காலம் என்று சமூக வரலாற்று ஆய்வாளர்களாலும் இக்காலப் பகுதி அடையாளம் காணப்பட்டுள்ளது என்பது உண்மையே⁵. ஆயினும், இக்காலகட்டத்தில் தமிழகத்தின் பெரும் பகுதியைத் தங்களுடைய ஆதிக்கத்தின் கீழ் கொண்டுவந்த களப்பிரர்கள் இந்த வணிக எழுச்சியின் பிரதிநிதிகள்தாமா என்பது பற்றியும், சமகாலத்தில் வட இந்தியாவில் நிலவிய குப்தர்களின் (குப்தா என்ற சொல் வணிகர் சாதிப் பட்டப்பெயராக இன்று வரை நீடித்து வருவது கவனிக்கத்தக்கது) ‘பொற்கால’ ஆட்சியின் தாக்கம் களப்பிரர்களின் நிர்வாகத்தின் கீழிருந்த தமிழ்ச் சமூக அமைப்பில் காணப்பட்டதா என்பது பற்றியும் இதுவரை ஆராயப்படவில்லை. குப்தர்கள் ஆட்சியின் விளைவாக வட இந்தியாவில் ஏற்பட்ட சமூக மாற்றங்கள் பற்றி வரலாற்றறிஞர் சுவீரா ஜெய்ஸ்வால் ஆராய்ந்துள்ளார். நால்வருண அமைப்பின்படி அரசுக்கு இறை (நிலவரி) செலுத்துகின்ற சுதந்திரமான உழுகுடிகளாக அதுவரை இருந்துவந்த வைசிய வருணத்தவர் (வைசிய என்ற சொல்லின் வேர்ச்சொல்லாகிய விஸ் என்ற சொல்லுக்கு பொதுமக்கள் அல்லது உலகக் குடிகள் என்றுதான் பொருள். லோக் என்ற சொல்லை இதற்குச் சமமான சொல்லாகக் குறிப்பிடலாம்), வணிக வர்க்கத்தவர்களாகவும், உழவு, நீர்ப்பாசனம் முதலான பலவிதப் பணிகளில் ஈடுபடுத்தப்பட்ட சுதந்திரமற்ற தாஸர், ப்ருத்தியர் என்ற இருவகையினர் அடங்கிய அடிமைகளாகிய சூத்திர வருணத்தவர்களின் நிலைமை சற்று உயர்ந்து சுதந்திரமான உழுகுடிகளாவும் மாறிய காலச்சூழல் இதுவே என்பதை சுவீரா ஜெய்ஸ்வால் தெளிவுபடுத்தியுள்ளார். தாஸர், ப்ருத்தியர் என்ற இரு வகையினரைத் தொல்காப்பியம் குறிப்பிடும் அடியோர், வினைவலர் ஆகிய பிரிவினராக நாம் அடையாளம் காட்ட இயலும். 35 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நா. வானமாமலையின் ‘ஆராய்ச்சி’ இதழில் ‘அடியோர் பாங்கினும் வினைவலர் பாங்கினும்’ என்ற தலைப்பிலமைந்த கட்டுரையில், சங்க இலக்கியத் தலைமக்களை சுதந்திரர் என்றும், இத்தகைய அடியோர் – வினைவலர் ஆகியோரை பரதந்திரர் என்றும் உரையாசிரியர் நச்சினார்க்கினியர் குறிப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டு இந்திரா பார்த்தசாரதி அவர்கள் விவாதித்துள்ளார்.

சங்ககாலத் தமிழ் இலக்கிய அகப்பாடல்களில் அன்பின் ஐந்திணையில் (புணர்தல், ஆற்றியிருத்தல், ஊடல், இரங்கல், பிரிதல் ஆகியவற்றைக் குறிக்கும் குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல், பாலை ஆகிய திணைகள்) இடம்பெறுகின்றவர்கள் தலைமக்களாகவே இருக்க வேண்டும் என்ற நியதி இருந்தது. கைக்கிளை என்ற ஒருதலைக் காதலும், பெருந்திணை என்ற பொருந்தாக் காதலும் அகப்புறம் எனப்பட்டன. அடியோர், வினைவலர் ஆகியோரின் காதல் வாழ்க்கை அகப்புறமாகவே கருதப்பட்டது. இத்தகைய ஒரு சமூக அமைப்பு (இலக்கணப்படி நூற்றுக்கு நூறு சதவீதம் அக்கால வாழ்வியலில் இருந்தது என்று கூற முடியாவிட்டாலும்கூட) நால்வருணக் கோட்பாட்டுக்குப் பெருமளவில் பொருந்தி வருவதே என்பது மேலோட்டமாகப் பார்த்தாலே புரிந்துவிடுகிற உண்மையாகும். இந்த இலக்கணப்படி குறவர், ஆயர் போன்ற வட்டாரக் குடிகளுடன் வெளியிலிருந்து வந்த ஆதிக்கக் குடியினரான வம்ப வேந்தர்கள் கலந்து உருவான சமூக நிலையின் பிரதிநிதிகளே சங்ககாலக் கிழார்கள் (நில உரிமையாளர்கள்) ஆவர். இக்கிழார்கள் முதல் மூன்று வருணத்தவர்களாகவே அன்றைய நிலையில் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருந்திருக்க வேண்டும். ஒட்டு மொத்தத் தமிழ்ச் சமூகமும் வருணாஸ்ரம அமைப்புக்குள் அடக்கப்பட்டுவிட்டதா என்ற கேள்விக்கு இன்னமும் தெளிவான விடை கிடைக்கவில்லை. சான்றாக, பாலை நிலக் குடியினராகிய எயினர், கள்வர் மற்றும் அவர்களிடமிருந்து பரிணமித்த மறவர் போன்றோருக்கு நால்வருண அமைப்பில் எந்த ஸ்தானம் வழங்கப்பட்டிருந்தது என்பதற்குத் தெளிவான விடையில்லை. அசுர வேந்தனாகிய மஹாபலியின் வம்சத்தில் தோன்றிய வாணாதிராயர்கள் என்ற அரச வம்சத்தவர்கள் கி.பி. 6-7ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தம்மை க்ஷத்திரியர் என்றும் மறவன் என்றும் குறிப்பிட்டுக் கொள்வதைக் கல்வெட்டுகளில் காணமுடிகிறது. கி.பி. 8ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த திவ்யப்பிரபந்தப் பாடலில் மகாபலி வம்சத்தவர் கத்திரியர் ⁶ எனக் குறிப்பிடப்படுவதைக் காணலாம். க்ஷத்திரியர் என்ற சொல் வட இந்தியப் பிராகிருத மொழிக் கல்வெட்டுகளில் ‘கத்தியோ’ எனக் குறிப்பிடப்படுவதை இதனோடு ஒப்பிடலாம். கத்தி என்ற சொல் லிடியா (துருக்கியின் பழைய பெயர்)வில் வழங்கிய ஹிட்டைட் மொழியில் ஆயுதப் பொதுப்பெயர் ஆகும். அந்த அடிப்படையில் க்ஷத்திரியர் என்ற சொல்லுக்குப் போர்வீரர் என்று நாம் பொருள்கொண்டால் சங்க இலக்கியத்தில் வாளோர் என்று குறிப்பிடப்படுகின்ற அனைவரும் க்ஷத்திரிய வருணத்தின் ஏதோ ஒரு படிநிலையில் இணைக்கப்பட்டிருந்தனர் எனக் கொள்ளலாம். பாலைநிலக் குடிகளாக நீடித்த எயினர், கள்வர் போன்றோருக்கு அந்த அந்தஸ்து வழங்கப்பட்டிருக்க வாய்ப்பில்லை. இத்தகைய எயினர் – கள்வர்களைத் திருக்குறள் பொருட்பால் நாடு அதிகாரத்தில் ஐந்தாவது குறளில் குறிப்பிடப்படும் “வேந்து அலைக்கும் கொல் குறும்புகள்” என்றே கொள்ளலாம். இக்குறளுக்கான உரையில் ‘ஆறலை கள்வரை’ப் பரிமேலழகர் குறிப்பிடுவது கவனிக்கத்தக்கது⁷. வட இந்தியப் புராணங்களில் குறிப்பிடப்படும் சபரர், புளிந்தர், நிஷாதர், கிராதர் ஆகியோர் இத்தகையோரே.

மகாபலி வம்சத்தவர் போன்று அடக்கப்பட்டு அல்லது வேந்தர் குடியினருக்குப் பெண் கொடுத்து மணவுறவு கொண்டுவிட்ட எயினர், கள்வர் குலத்தவர்கள் மறமுதலிகள் என்றும், அகம்படி முதலிகள் என்றும் அழைக்கபட்டிருக்க வேண்டும். சிலப்பதிகாரத்தில் (5:74-75) அரசன் வெற்றி பெறவேண்டுமென்று வலவைக் கூத்தாடும் மூதிற்பெண்டிர் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். இவர்களை ‘மறக்குடி மகளிர்’ என அரும்பத உரையும், ‘அரசன் கோயில் அகப்பரிசார மகளிர்’ என அடியார்க்கு நல்லார் உரையும் குறிப்பிடுகின்றன⁸. வடமொழி நிகண்டாகிய அமரகோசம் க்ஷத்திரியப் பிரிவினரைப் பட்டியலிடும்போது இறுதியாகக் குறிப்பிடுகிற அந்தப்புரக் காவலர்களைச் சிலப்பதிகார உரையாசிரியர் குறிப்பிடும் அரசன் கோயில் அகப்பரிசார மகளிர் வம்சத்தவரோடு ஒப்பிடலாம். க்ஷத்திரிய வருணம் என்பது போர்வீரர் வருணம் என்று பொதுவாகப் பொருள் கொள்ளப்பட்டாலும் பிரஜானாம் பரிபாலனம் எனப்பட்ட குடிகாவல் தன்மையும் அபயதானம் எனப்பட்ட தம்மை அடைக்கலமாக அடைந்தோரைக் காக்கின்ற ஆற்றலும் உடைய ஆட்சியாளர்களே உயர் வர்க்க க்ஷத்திரியர் ஆவர் என்பது தர்மசாஸ்திர நியதியாகும். இந்த நியதிப்படி மூவேந்தர்கள், வேளிர்கள் முதலிய ஆட்சிக் குடியினரும் அவர்களுடன் நெருக்கமான உறவு கொண்ட குடியினருமே உயர் வர்க்க க்ஷத்திரியர்களாக அங்கீகரிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும்.

களப்பிரர் ஆட்சி என்பதே வருணாஸ்ரம அமைப்பில் உரிய அங்கீகாரம் பெறாத போர்க்குடியினரைப் படைகளாகக் கொண்டு எழுச்சிபெற்ற வைசிய மற்றும் சூத்திரரின் ஆட்சிதான் எனத் தோன்றுகிறது. அரசன் கோயில் அகப்பரிசாரகராக அங்கீகரிக்கப்பட்டு க்ஷத்திரிய வருணத்தின் கீழ்நிலையில் இருந்த பலரும் இந்தக் கூட்டணியில் இணைந்திருக்க வாய்ப்பிருக்கிறது. சபரர்களின் மலையாகிய சபரிமலையிலிருந்த எயினர் தெய்வமாகிய வன்புலிவாகனன், பெளத்த மதம் சார்ந்த வணிகர்களின் தெய்வமாக – ஐயப்பனாக – மாற்றமடைந்த நிகழ்வும் இக்காலகட்டத்துக்கு உரியதெனக் கொள்ளலாம். கிராதர் என்ற சொல் பிராகிருத மொழிக் கல்வெட்டுகளில் சிலாதர் எனக் குறிப்பிடப்படுகிறது. வணிகச் சாத்துகளுக்குக் காவலர்களாக இருந்த சிலதர், வணிகர் சமூகப் பெண்டிர்க்கு அந்தப்புரக் காவற் பெண்டுகளாகப் பணிபுரிந்த சிலதியர் பற்றியெல்லாம் சங்க இலக்கியங்களில் சில குறிப்புகள் உள்ளன⁹. ஏவற்சிலதியர் (சிலப்பதிகாரம் 5:51) என்ற தொடருக்கு ‘மடைப்பள்ளியார் அடியார்’ என அடியார்க்குநல்லார்¹⁰ உரை கூறுகிறார். அரசன் கோயிலில், அதாவது அரண்மனையில் மடைப்பள்ளித் தொழிலாகிய சமையல் முதலிய பணிகளைச் செய்த பரிசாரகப் பெண்டிர் போன்றே வணிகர்களின் மாளிகைகளில் இவ்வேவற்சிலதியர் பணிபுரிந்தனர் எனலாம். சங்ககாலத் தலைமக்களுக்கு நற்றாய் எனப்பட்ட உண்மைத்தாய் தவிரச் செவிலித்தாய் எனப்பட்ட வளர்ப்புத்தாயரும் உண்டு. இச்செவிலித்தாயரைக் காவற்பெண்டுகள் என்று குறிப்பிடுவர். “சிற்றில் நற்றூண் பற்றி” எனத்தொடங்கும் காவற்பெண்டின் பாடிய புறநானூற்றுப் பாடலைப் (பா 86) படித்தாலே இச்செவிலித்தாயர் ஏவற்சிலதியர் வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவர்களே எனப் புலப்படும். கண்ணகியின் செவிலித்தாயாகிய காவற்பெண்டு பாடிய உரைப்பாட்டு நடை சிலப்பதிகாரம் வரந்தருகாதையில் குறிப்பிடப்படுகிறது. வீரயுகத்தின் சில தன்மைகளை முதன்மையான சமூக இயல்புக் கூறுகளாகக் கொண்டிருந்த சங்க காலத் தமிழ்ச் சமூகம் கி.பி. 4-5ஆம் நூற்றாண்டுகளில் வளர்ச்சிபெற்று நுகர்வுப்பொருள்கள் முதலிய பல்வேறு வகைப் பொருள் பரிவர்த்தனையை அடிப்படையாகக் கொண்ட நகரத்தார் (வணிகர்) சமூகத்தின் தலைமையில் அமைந்த நாகரிகச் சமூகமாக மாறுகிற நிகழ்வுக்கு இவை எடுத்துக்காட்டுகள் ஆகும்.

இந்த வரலாற்று இயக்கப் போக்கில் ஏவற்சிலதியரை விட முதன்மையான பங்கு வகித்தவர்கள் விஸ்வகர்ம சமூகத்தவர்கள் என்று தோன்றுகின்றது. படைப்பு என்பது விஸ்வகர்மாவின் செயலாகும். தச்சர், கொல்லர் போன்ற படைப்பாளர் சமூகத்தவரின் உதவியின்றி எந்த ஒரு சமூகமும் ஆட்சியதிகாரத்தைக் கைப்பற்ற முடியாது. போர்க்கருவிகள் தொடங்கி போருக்குப் பயன்படும் ரதங்கள் (தேர்கள்), அரசனுக்குரிய மணிமுடி, உயர் வர்க்கத்தவருக்குரிய அணிகலன்கள் வரை நுணுக்கமும் கைவினை வேலைப்பாடுகளும் நிறைந்த உலோகப் பொருள்கள் மற்றும் மரப் பொருள்களை உருவாக்கியவர்கள் விஸ்வகர்ம சமூகத்தவரே. சங்க இலக்கியத்தில் சங்கறுத்து வளையல் செய்கின்ற கொல்லர் சமூகப் பிரிவினர் ‘வேளாப்பார்ப்பனர்’ (யக்ஞச் சடங்குகள் செய்கின்ற பிராம்மணர்களிடமிருந்து வேறுபட்ட பிராம்மண சமூகத்தவர், அதாவது வேள்வி செய்யாத பிராம்மணர்) எனப்பட்டனர்¹¹. இப்பிரிவைச் சேர்ந்த நக்கீரர் பாண்டிய மன்னர்களால் நிறுவப்பெற்ற மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் தலைமைப் புலவராக இருந்தவரென்று திருவிளையாடற்புராணத்தின் (கி.பி. 13-14ஆம் நூற்றாண்டு) மூலம் தெரிய வருகிறது. சங்க இலக்கிய நெடும்பரப்பில் இடம்பெற்ற பக்தி இலக்கியமான திருமுருகாற்றுப்படை என்ற மந்திரக் கவிதை நூல் (வழிபடுபவரின் மேனியின் கண்ணே முருகனை ஆற்றுப்படுத்துகின்ற மந்திர சாஸ்திர நூல்) இச்சமூகத்தைச் சேர்ந்தவராகக் கருதப்படும் ஒரு நக்கீரரால் இயற்றப்பட்டதாகும். நக்கீரர் என்பது பரம்பரைப் பெயராகக்கூட இருக்கலாம். “மதுரைக் கணக்காயனார் மகனார் நக்கீரனார்” என்று இவரைக் குறிப்பிடுவர். நெடுங்கணக்கு எனப்படும் தமிழ் எழுத்துகளைக் கற்பிக்கும் ஒருவரைக் கணக்காயனார் எனக் குறிப்பிடுவது மரபு. எழுத்தறிவும், – சொல்லப்போனால் எழுத்துகளின் பல்வேறு வகைகளை – கண்ணெழுத்து எனப்படும் சித்திர வடிவக் கருத்தெழுத்துகள், ஓரொலிக்கு ஓரெழுத்து என்ற அடிப்படையில் அமைந்த அகரம் ஆதியாக உள்ள உயிர் மற்றும் மெய் எழுத்துகள் ஆகியவற்றை வடிவமைக்கின்ற அடிப்படைக் கல்வியறிவும், சொல்லில் இடம்பெறுகின்ற எழுத்துகளின் அடைவு முறை, உச்சரிப்பு முறை முதலிய மொழி மரபும் (Orthography) – சொற்களைக் கையாள்கின்ற திறனும் கைவரப் பெற்றவர்க்கே மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கத்தின் தலைமைப் பதவி கிட்டியிருக்க முடியும். வடமொழியைப் புகழ்ந்தும், தமிழ் மொழியைப் பழித்தும் பேசிய கோடன் என்ற பெயர்படைத்த குயவர் குலத்தவன் ஒருவனை அறம்பாடி நக்கீரர் கொன்றதாகவும், பிற புலவர்கள் வேண்டிக்கொண்டதற்கிணங்க அவனை மன்னித்து உயிர்ப்பித்ததாகவும் ஒரு பழங்கதை வழங்குகிறது¹². இவ்வாறு மந்திரக் கவிதை இயற்றக்கூடிய ஆற்றலும், ஆளுமையும் விஸ்வகர்ம சமூகத்தவருக்கு இருந்தது என்பதற்கு வேறு சான்றுகளும் உண்டு. கி.பி. 8-9ஆம் நூற்றாண்டுகளில் எழுதப்பட்ட பல்லவ மன்னர்களின் செப்பேடுகளில் பல்லவ குலத்தவரின் வம்சாவளிப் பெருமைகளைப் பாடல் வடிவில் இயற்றியவர்கள் காஷ்டகாரி என்ற பட்டப் பெயருடைய வெண்கலக் கொல்லர் சமூகத்தவரே. அது போன்றே, கி.பி. 9-10ஆம் நூற்றாண்டுகளில் பொறிக்கப்பட்ட பாண்டிய மன்னர்களின் செப்பேட்டுச் சாசனங்களில், பாண்டிய மன்னர்களின் வம்சாவளிப் பெருமைகளைக் கவிதை வடிவில் இயற்றியவர்கள் ‘பாண்டிமாராயப் பெருங்கொல்லன்’ போன்ற பட்டம் பெற்ற விஸ்வகர்ம சமூகத்தவரே. எத்தனையோ கால மாற்றங்களுக்குப் பிறகும் இன்று வரை தச்சுக்கழித்தல் என்ற மந்திரச் சடங்கு செய்தல், ஆசாரியன் என்ற பட்டம் புனைதல் போன்ற வரலாற்று எச்சங்கள் விஸ்வகர்ம சமூகத்தவரிடம் நீடித்து வருவதை நாம் காண முடியும்.

விஸ்வகர்ம சமூகத்தைச் சேர்ந்த பொற்கொல்லன் பாண்டிய மன்னனிடத்தும், நிர்வாக அமைப்பிலும் மிகுந்த அதிகாரம் செலுத்தக்கூடிய வாய்ப்பைப் பெற்றிருந்தமைதான் சிலப்பதிகார நாயகன் கோவலன் கொலையுண்ணவும், மதுரை எரியுண்ணவும் காரணமாயிற்று. அதன் பின்னர் பாண்டிய நாட்டில் மழை பொய்த்துப்போய் வெப்புநோயும் அம்மைநோயும் பரவி மக்கள் துயருற்றமையால் கொற்கையிலிருந்த வெற்றிவேற் செழியன் நங்கையின் (கண்ணகியின்) சீற்றத்தைத் தணிப்பதற்காகப் பொற்கொல்லர் ஆயிரவரைக் கொன்று களவேள்வி செய்தான் எனச் சிலப்பதிகாரம் உரைபெறு கட்டுரை குறிப்பிடுகிறது. தலைநகரான மதுரையை விட்டுத் தென்பாண்டி நாட்டின் ஒரு கோடியிலுள்ள கொற்கைக்குத் தன் ராஜதானியை மாற்றவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் பாண்டிய அரசனுக்கு நேர்ந்திருக்கிறது என்றால் மதுரையில் ஒரு ஜனநாயக எழுச்சி ஏற்பட்டு அந்நகரம் பாண்டிய அரச வம்சத்தவர் அல்லாத வேறு யாராலோ கைப்பற்றப்பட்டுவிட்டது என்பதுதானே பொருள்! இதைத்தான் கருநட மன்னன் மதுரையை வலிந்து கைப்பற்றியதாகச் சேக்கிழார் (பெரியபுராணம், மூர்த்திநாயனார் புராணம், பா 11-12) குறிப்பிடுவதாகத் தோன்றுகிறது. வட கர்நாடகத்திலுள்ள ஐயப்பொழில், வாதாபி ஆகிய இடங்களில் உருவான ஐந்நூற்றுவர் எனப்பட்ட வணிகக் குழுவினர் முன்னோடிகள் (கி.பி. 5ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலிருந்து வாதாபி பகுதியில் மேலைச் சாளுக்கிய மன்னர்களின் ஆதரவுடன் வணிகர்கள் கோயில்கள், பள்ளிகள் எழுப்புதல் ஆகிய பணிகளில் ஈடுபட்டனர் என்பதற்குக் கல்வெட்டு ஆதாரங்கள் உள்ளன) களப்பிரர் படையெடுப்புடன் சேர்ந்து பாண்டிய நாட்டுக்குள் நுழைந்து மதுரைப் பகுதியிலும், செட்டி நாட்டுப் பகுதியிலும் வேரூன்றியிருக்கக்கூடும். இது சற்றொப்ப கி.பி. 4ஆம் நூற்றாண்டில் நடந்திருக்கலாம். இதனையடுத்துக் கொற்கையும் குறுகிய காலத்தில் களப்பிரர் ஆட்சியின் கீழ் கொண்டுவரப்பட்டது என்று தெரிகிறது. கொற்கையில் வாழ்கின்ற பெண்டிர் அச்சுதக் களப்பாளனின் புகழைப் பாடியதாக ஒரு பழம்பாடல் யாப்பருங்கல விருத்தியுரையில் மேற்கோளாகக் காட்டப்படுகிறது¹³. கொற்கையில் குளித்தெடுக்கப்பட்ட முத்துகள் மதுரையிலிருந்த களப்பிரரின் கருவூலத்தைச் சென்று சேர்ந்திருக்க வேண்டும். அது மட்டுமின்றி, பாண்டி நாட்டின் அனைத்துத் துறைமுகங்களிலும் களப்பிரரின் ஆதிக்கம் வேரூன்றியிருக்க வேண்டும். கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த, பொன்னமராவதி அருகிலுள்ள பூலாங்குறிச்சிக் கல்வெட்டு ‘கோச்சேந்தன் கூற்றன்’ என்ற மன்னனின் பெயரைக் குறிப்பிடுகிறது. இவன் களப்பிர அரசனாக இருக்க வாய்ப்புள்ளது. இக்கல்வெட்டில் “வேள்மருகன் மகன் கடலகப் பெரும்படைத் தலைவன் எங்குமான்” என்பவன் குறிப்பிடப்படுகிறான். கடலகப் பெரும்படை என்பது கப்பல் படையாகவே இருக்க வேண்டும். களப்பிரர்களிடம் மிகுந்த வலிமையான கடற்படை இருந்திருக்கிறது என இதன் மூலம் நாம் புரிந்துகொள்ளலாம். கி.பி. 2ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படுகிற, இலங்கை அனுராதபுரம் பிராமிக் கல்வெட்டினை (“தமெட கரவா மஹா நாவிக”) ஆதாரமாகக் கொண்டு சிந்தித்தால் கரவா என்று சிங்கள மொழியிலும், கரையார் என்று தமிழிலும் வழங்கப்பட்ட மகாநாவிகர்கள் அல்லது மாநாய்கர்கள், குறிப்பாகத் தமிழை (தமெட)த் தாய்மொழியாகக் கொண்ட கடற்படைத் தலைவர்கள் எழுச்சி பெற்றுச் சமூகத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்தத் தொடங்கிவிட்டனர் எனத் தெரிய வருகிறது. எனவே, களப்பிரர்களிடம் இருந்த கடற்படை இத்தகைய மாநாய்கர்களின் கடற்படையாகவே இருந்திருக்க வேண்டும். இலங்கை அனுராதபுரம் கல்வெட்டு பெளத்த சமய சார்புடையதாகும். களப்பிரர்கள் பெளத்த சமயத்தையும் ஆதரித்துள்ளார்கள் என்பதற்கு ஆதாரமுள்ளது¹⁴. கண்ணகியை மாநாய்கன் குலக்கொம்பு என்றே சிலம்பு (1:23) குறிப்பிடுகிறது. கண்ணகி வைசியர்-சூத்திரர் கூட்டணி வடிவில் எழுச்சிபெற்ற களப்பிரர் ஆட்சியின் வலிமை வாய்ந்த ஓர் அங்கமான கரையார் சமூகத்தின் பிரதிநிதியாக இருந்திருப்பின் அது ஆச்சரியப்படத்தக்கதல்ல¹⁵. பூலாங்குறிச்சிக் கல்வெட்டில் குறிப்பிடப்படும் ‘வேள் மருகன் மகன்’ என்ற அடைமொழி பூர்விகத் தமிழக ஆட்சியாளர்களான வேளிர் குலத்தவருடன் இவர்கள் கொண்ட மண உறவைக் குறிப்பிடுகிறது எனத் தெரிகிறது.

கடற்படைக்குத் தேவையான கப்பல்களைக் கட்டுகின்ற தச்சர் சமூகத்தவர் பெருமளவில் அணிமாறிக் களப்பிரர் ஆட்சிக்கு ஆதரவாளர்களாக மாறியிருக்கக்கூடும். யாகச் சடங்குகளையே முதன்மையான வழிபாட்டு நெறியாக ஏற்ற வைதிக சமயத்திற்கு மாறுபட்டுச் சிலை வழிபாட்டை முதன்மையான ஒரு வழிபாடாக ஏற்ற ஜைன, பெளத்த சமயங்களில் சிலை வடித்த சிற்பிகள் மற்றும் வேளாப்பார்ப்பனராகிய பொற்கொல்லர் முதலிய விஸ்வகர்ம சமூகத்தவருக்கு முதன்மையான அந்தஸ்து வழங்கப்பட்ட காரணத்தால், விஸ்வகர்ம சமூகத்தவர் பெருமளவில் களப்பிரரால் ஆதரிக்கப்பட்ட ஜைன, பெளத்த சமயங்களை ஆதரித்திருக்க வாய்ப்புண்டு¹⁶.

கி.பி. 8ஆம் நூற்றாண்டுத் தமிழ் எழுத்துகளில் எழுதப்பட்டிருந்தாலும் 5ஆம் நூற்றாண்டுக்குரிய அமண்சேர்க்கை பருத்திக்குன்று பள்ளிச் சந்தத்தைக் குறிப்பிடுகின்ற பள்ளங்கோயில் செப்பேடு விஸ்வகர்ம சமூகத்தவரால் பொறிக்கப்பட்ட செப்பேடு என்பதோடு பருத்திக்குன்று சமணப்பள்ளியும் விஸ்வகர்ம சமூகத்தவரால் உருவாக்கப்பட்ட ஒன்றே. புதுக்கோட்டை சிவகங்கை மாவட்டங்களின் எல்லைப் பகுதியில் அமைந்துள்ள பூலாங்குறிச்சியில் பாறை ஒன்றில் பொறிக்கப்பட்டுள்ள பிராமிக் கல்வெட்டு கி.பி. 5ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தது என்பதை இக்கட்டுரையில் முன்னரே குறிப்பிட்டுள்ளேன். பல கோணங்களில் மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த இக்கல்வெட்டைப் பொறித்தவரும் கணக்காயர் பதவியைத் தக்க வைத்துக்கொண்ட விஸ்வகர்ம சமூகத்தவரே என்பதை நாம் எளிதில் உணர்ந்துகொள்ள முடியும். இக்கல்வெட்டில் கடலகப் பெரும்படைத் தலைவன் எங்குமான் என்பவனால் எடுப்பிக்கப்பெற்ற தேவகுலங்கள் இரண்டும், மதிரை உலவியத்தான் குளத்தின் வடபுறத்தில் தாபதப் பள்ளியுள் வசிதேவனாரு கோட்டமும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இத் தேவகுலங்களையும், கோட்டத்தையும் எழுப்பியவர்கள் விஸ்வகர்ம சமூகத்தவரே என்பதில் ஐயமில்லை¹⁷.

இப்பிரதேசத்துக்கு அருகில் செட்டிநாட்டுப் பகுதியிலுள்ள பிள்ளையார்பட்டியில் கி.பி. 6ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் அல்லது இடைப்பகுதியில் குடைவிக்கப்பட்ட பிள்ளையார் உருவச் சிற்பத்துடன் கூடிய குடைவரை உள்ளது. இக் குடைவரையை உருவாக்கிய தலைமை ஸ்தபதி எருக்காட்டூர் கோன் பெருந்தச்சன் என்பவரின் பெயர் இக் குடைவரையில் கல்வெட்டாகவும் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது¹⁸. பொதுவாக அரசர்களின் ஆதரவுடன் கோயில்கள் எழுப்பப்படுவதும், அத்தகைய கோயில்களை உருவாக்குகின்ற ஸ்தபதிகளுக்கு அரசர்களின் பெயருடன் கூடிய பட்டம் சூட்டப்படுவதும்தாம் வழக்கம். உதாரணமாக, தஞ்சைப் பெரிய கோயிலை உருவாக்கிய ஸ்தபதியான குஞ்சரமல்லன் என்பவருக்கு ராஜராஜப் பெருந்தச்சன் என்று ராஜராஜ சோழனால் பட்டப்பெயர் சூட்டப்பட்டது. இது போல, அரசனின் பெயர் இணைந்த பட்டப்பெயராக இல்லாமல் எருக்காட்டூர்க் கோன் பெருந்தச்சன் என்ற பெயர் பிள்ளையார்ப்பட்டிக் குடைவரையை உருவாக்கிய ஸ்தபதியின் பெயராகக் குறிப்பிடப்படுவது சிந்திக்க வைக்கிறது. ஆந்திர மாநிலத்தின் கடற்கரைப் பகுதியையும் நல்லமலை, ஸ்ரீசைலம் போன்ற மலைப்பிரதேசங்களையும் மையமாக வைத்துத் தம் ஆட்சியை நிறுவிய பல்லவர்கள், கி.பி. 5-6 நூற்றாண்டுகளில் களப்பிரர்களிடமிருந்து காஞ்சிப் பகுதியைக் கைப்பற்றியிருக்கக்கூடும் என்று தெரிகிறதே தவிரக் காஞ்சியைத் தாண்டித் தம் ஆட்சியை விரிவுபடுத்தியிருக்கிறார்கள் என்றோ தமிழகத்தின் பெரும்பகுதியைத் தம் நேரடி நிர்வாகத்தில் வைத்திருந்தார்கள் என்றோ சொல்ல இயலவில்லை. எனவே, பிள்ளையார்பட்டிக் குடைவரையை உருவாக்கியவர்கள் களப்பிர அரசர்களாகவே இருக்க வாய்ப்பிருக்கிறது. அப்படியென்றால் அவ்வரசர்களின் ஆதரவில் குடைவரையை உருவாக்கிய ஸ்தபதி சுயமாகத் தம் பெயரைக் குடைவரையில் பொறிக்கத்தக்க அளவுக்கு அவருக்குச் செல்வாக்கும் அதிகாரமும் வழங்கப்பட்டிருந்தன என்பதுதானே பொருள்?

விநாயகர் வழிபாட்டைப் பொருத்தவரை தமிழகத்திலுள்ள மிகப் பழமையான ஒரு குடைவரை என்று பிள்ளையார்பட்டிக் குடைவரையைக் குறிப்பிடுவதில் தவறில்லை. இது தேவார காலத்திற்கு முற்பட்டதாகும். இக்குடைவரையில் ஹரிஹரன் சிற்பமும் குடைவிக்கப்பட்டுக் காட்சியளிக்கிறது. ஹரிஹரன் சிற்பத்தின் காலம் தெளிவாக வரையறுக்கப்படவில்லை. இச் சிற்பம் கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாக இருக்கக்கூடும். பாண்டியர் ஆட்சி மீண்டும் நிலைநாட்டப்பட்ட பிறகு சைவம், வைணவம் என்ற இரு சமயங்களும் பெருநெறிகளாக அங்கீகரிக்கப்பட்டதன் அடையாளமாக இக்குடைவரையில் ஹரிஹரன் சிற்பம் குடைவிக்கப்பட்டிருக்க வாய்ப்பிருக்கிறது. பாண்டியர்கள் ஆட்சிக் காலத்தில், குறிப்பாகக் கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டில் சமண அல்லது பெளத்த சமயம் சார்ந்த பாழிகள் சில சிவாலயங்களாக மாற்றியமைக்கப்பட்டன என்று பொருள்படும் வகையில் ஒரு செப்பேட்டுக் குறிப்புள்ளது. விஸ்வகர்ம சமுகத்தைச் சேர்ந்த பாண்டித் தமிழாபரணன் என்ற சிறப்புப் பெயர் பெற்ற பாண்டிமாராயப் பெருங்கொல்லனாகிய சிரீவல்லவன் என்பவர், “அத்புதம் எனும் பாழிக்கண் அவிர் சடை முனி அறன் வேண்ட நற்பரசு நிர்மித்த மாமுனி மனு வழிவந்தோன்” எனத் தன்னைக் குறிப்பிட்டுக்கொள்கிறார் (பராந்தக வீரநாராயணனின் தளவாய்புர சாசனம், வரி 230-231)¹⁹. “அத்புதம் என்று குறிப்பிடத்தக்க பாழிகளில் சிவனது வேண்டுகோளின்படி சிவனது ஆயுதமாகிய மழுவினைப் பொறித்து வைத்தவனின் வம்சத்தைச் சேர்ந்தவன்” என்பது இதன் பொருள். சைவ, வைணவ சமயங்களின் எழுச்சிக்கு முற்பட்ட வழிபாட்டுத்தலம் என்பதற்கான துல்லியமான அடையாளங்களுடன் எஞ்சி நிற்கின்ற இக்குடைவரை தமிழ்ச் சமூகத்தில் வணிகர்களின் ஆதிக்கம் நிலவிய காலகட்டத்தின் சின்னமாக இன்றும் நின்று நிலவுகின்றது என்பதில் ஐயமில்லை.

பிள்ளையார்பட்டியில் விநாயகர் உருவத்தைப் பாறையில் குடைவிப்பதற்கான சிந்தனைத் தாக்கம் வட கர்நாடகத்தில் அமைந்துள்ள வாதாபிப் பகுதியிலிருந்து வந்திருப்பதற்குத்தான் வாய்ப்பிருக்கிறது. இது தமிழ்நாட்டிற்கே உரிய மரபு என்று சொல்வதற்கு வலிமையான ஆதாரம் இல்லை. விநாயகர் வழிபாட்டை வணிகர்களின் முதன்மையான வழிபாடு என்று சொல்வதில் தவறில்லை. குபேரனைக் குறித்த “ராஜாதி ராஜாய பிரஹ்ய சாஹினே” என்ற சுலோகத்தை விநாயகருக்குத் தீபாராதனை செலுத்தும்போது சொல்வதுண்டு. நானாதேசிகளான வணிகர்களின் தெய்வம் எனப்பொருள்படும் ‘தேசிகள் விநாயகர்’ என்ற வழக்கும் மிகப் பழமையானதே. மேலும், சைவ சமயத்தில் விநாயகரின் தோற்றத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது “பிடியதன் உரு உமை கொள” எனத் தொடங்கும் திருஞானசம்பந்தரின் வலிவலப் பதிகப் பாடலை மேற்கோள்காட்டிச் சிவனும் உமையும் யானை வடிவெடுத்துக் கூடியதால் விநாயகர் பிறந்தார் என விளக்கமளிப்பது மரபு. பெருங்கதையில் இதையத்த ஒரு கற்பனை இடம்பெற்றுள்ளது. குபேரனின் நாட்டிய மகளிர் எண்பதின்மருள் தலைமை ஆடல் மகளாகிய பத்திராபதி என்பவள் ஆலம்கானத்து ஆற்றங்கரையில் ஆண் யானை ஒன்று “எழுவகை மகளிரின் இன்பம் எய்தி அகமகிழ்ந்தாடும் அண்ணல் போல”ப் பெண் யானையுடன் புணர்ந்து இன்பமுறுவதைப் பார்த்துப் பரவசமடைந்து யானையாகப் பிறத்தல் விரும்பத்தக்கதே என எண்ணுகிறாள். இதனை போதி ஞானத்தால் உணர்ந்த குபேரன் அவளை யானையாகப் போகுமாறு சபித்து விடுகிறான்²⁰. அவ்வாறு சாபம் பெற்ற பத்திராபதி யானையாகப் பிறந்து உதயணனால் பின்னர் துறக்கம் பெறுகிறாள். பெருங்கதை சமண சமயச் சார்புடைய நூலாகும். குபேரன் வணிகர்களின் முதன்மையான தெய்வமென்பதில் ஐயமில்லை. காணாபத்யம் என்ற பெயரில் தனிச் சமயமாகவே அங்கீகரிக்கப்பட்டிருந்த விநாயகர் வழிபாட்டில் குபேர வழிபாட்டுக் கூறுகள் மிகுதியாக இடம்பெற்றிருப்பதும் இயல்பே. செட்டிநாட்டுப் பகுதியை ஒட்டி அமைந்துள்ள பிரான்மலையில் மங்கைபாகர் என்ற பெயரில் வழிபடப்படும் குடைவரைக் கோயில் உள்ளது. இக்கோயிலின் மூலஸ்தானத்தில் புடைப்புச் சிற்பங்களாக அமைந்துள்ள தெய்வ உருவங்கள் தற்போது சிவன் – உமை என்று கருதி வழிபடப்படுப்படுகின்றன. தலையில் சிறிய கிரீட மகுடத்துடன் மஹராஜலீலாசனம் எனச் சிற்பக்கலை வல்லுநர்களால் அடையாளம் காட்டப்படும் தோற்றத்தில் ஆண் தெய்வம் அமர்ந்துள்ளது. இத்தெய்வத்துக்கு இரு கரங்களே சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளன. அபயஹஸ்தம், வரதஹஸ்தம் போன்ற தெய்வீக இலக்கணங்களின்றி மனைவியின் கரத்தைப் பிடித்த நிலையில் இந்த ஆண்தெய்வம் அமர்ந்துள்ளது. இத்தெய்வம் அமர்ந்துள்ள பீடத்தில் யானை ஒன்றின் வடிவம் புடைப்புச் சிற்பமாகச் சித்திரிக்கப்பட்டுள்ளது. அதாவது, இத்தெய்வம் யானையை வாகனமாகக் கொண்ட தெய்வம் என்பது பொருள். இக்குடைவரை கி.பி. 6ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாக இருப்பதற்கு வாய்ப்புள்ளது²¹. இக்குடைவரையும், காணாபத்யம் என்ற சமயப் பிரிவுக்குரிய – குபேரன் ஹாரிதி வழிபாட்டைப் பிரதிநிதித்துவம் செய்த குடைவரையாக இருக்கலாம். இது போன்றே பிள்ளையார்பட்டிக் குடைவரை அரசர்களுக்குச் சமமான அந்தஸ்து பெற்ற (நமக்குப் பரிச்சயமான வழக்கில் சொல்வதாக இருந்தால் நாட்டுக்கோட்டை எழுப்பி ஆட்சி புரிந்த) நகரத்தார் சமூகத்தவரின் ஆதரவில் எழுப்பப்பட்ட குடைவரையே எனலாம்.

களப்பிரர் ஆட்சி என்பதே கள்ளர், எயினர்களின் படைபலத்தைப் பின்னணியாகக் கொண்ட வணிகர், வேளாளர் கூட்டணி ஆட்சியாக இருப்பதற்கு வாய்ப்பிருக்கிறது எனக் கண்டோம். பெரியபுராணம் மூர்த்திநாயனார் புராணத்தில் குறிப்பிடப்படும் சில விவரங்களும் இந்த ஊகத்திற்குப் பக்க பலமாக உள்ளன. பாண்டிய நாட்டைக் கருநட மன்னன்²² கைப்பற்றிச் சில காலம் ஆண்டான் என்றும், அவன் வாரிசின்றி இறந்து போனதால் மூர்த்தி நாயனார் என்ற வணிகர் யானையால் மாலை சூட்டப்பட்டு அரசரானார் என்றும் பெரியபுராணம் குறிப்பிடுகிறது. மூர்த்தி நாயனார் 63 நாயன்மார்களுள் – சிவனடியார்களுள் ஒருவர். அவர் வேளாளர் அல்லர் (63 நாயன்மார்களில் 13 பேர் வேளாளர்கள். அந்தப் பட்டியலில் மூர்த்தி நாயனார் இடம்பெறவில்லை). ஆனால், வேளாளர் சமூகத்தவரின் பல செப்புப்பட்டயங்கள் முதலிய ஆவணங்களில் முன்கையை சந்தனமாக அறைத்த மூர்த்தி நாயனார் வேளாளர் குல முன்னோராகக் குறிப்பிடப்படுகிறார். கி.பி. 5ஆம் நூற்றாண்டளவில் நிலவிய வணிகர், வேளாளர் கூட்டணிக்கு இதுவும் ஒரு சான்று எனக் கொள்ளலாம்.

கூற்றுவநாயனார் என்ற களப்பிர அரசர் சோழ அரசர்கள் முடிசூடும் தலமாகிய சிதம்பரத்தில் வைத்து தில்லை வாழ் அந்தணர்களால் முடிசூட்டப்பட வேண்டும் என்று விரும்பினார். ஆனால், தில்லை வாழ் அந்தணர்கள் மறுத்துவிட்டதால் அவர் மன்னர்க்குரிய கிரீடத்தை மட்டும் அணியாமல் மற்ற எல்லா அதிகாரங்களுடனும் அரசாண்டார் என பெரியபுராணம் குறிப்பிடுகிறது. இதற்குச் சற்று முன்னரோ பின்னரோ அச்சுத களப்பாலன் என்ற அரசனின் ஆட்சியில் (சிதம்பரம் பகுதியை ஒட்டியுள்ள) பூம்புகாரில் கணதாசன் விஹாரையில் அபிதம் அவதாரம் என்ற பெளத்த நூல் ஒன்று எழுதப்பட்டதாகத் தெரிகிறது. இதே காலகட்டத்தில் பூம்புகாரை மையமாக வைத்து எழுதப்பட்ட நூல்தான் சிலப்பதிகாரம். சோழ அரசர்கள் காலத்தில் நிகழ்ந்தாக சொல்லப்படுகிற ஒரு கதைதான் சிலப்பதிகாரத்தில் விவரிக்கப்படுகிறது. ஆனால், சிலப்பதிகாரம் எழுதப்பட்ட சமகாலத்தில் பூம்புகாரில் நிலவிய வணிகர்களின் எழுச்சி மிகுந்த வாழ்க்கை முறை அரசர்களுக்குச் சமமாக அவர்கள் ஆதிக்கம் செலுத்தியது ஆகியவை சிலப்பதிகாரத்தில் படம் பிடித்துக்காட்டியது போல் பதிவாகியுள்ளன. எனவே, சிலப்பதிகாரக் கதை என்பது களப்பிரர் ஆட்சியின் போது எழுச்சி பெற்ற வணிகர் வேளாளர் கூட்டணியின் வாழ்க்கைச் சித்திரமே.

கண்ணகியின் திருமணம் வைதிக முறைப்படி மாமுது பார்ப்பான் மறைவழி காட்டிடத் தீயினை வலம்வரும் சடங்குடன் நடத்தப்பட்டது எனச் சிலப்பதிகாரம் குறிப்பிடுகிறது. தமிழர் திருமண மரபு குறித்து ஆய்வு செய்த அறிஞர்கள் அகநானூற்றுப் பாடலிலும், கலித்தொகை ( குறிஞ்சிக்கலி 3:46-50)ப் பாடலிலும் குறிப்பிடப்படும் திருமண நிகழ்ச்சிகள் வைதிகத் திருமணச் சடங்குகளிலிருந்து மாறுபடுவது குறித்து விவாதித்துள்ளனர். ஆனால், இல்லறம் எனத் தமிழில் குறிப்பிடப்படும் க்ருஹஸ்த தர்மத்திற்கு அடிப்படையாக அமைகின்ற திருமண முறைகள் அல்லது குடும்ப உருவாக்க முறைகள் பற்றி அதிகமாக ஆராய்ச்சி செய்யப்படவில்லை. தொல்காப்பியத்தில் (களவியல் நூற்பா 1) ‘மறையோர் தேஎத்து மன்றல் எட்டு’ எனக் குறிப்பிடப்படுகின்ற எண்வகைப்பட்ட திருமண முறைகளைத் தமிழகத்தில் நிலவிய திருமண முறைகளோடு ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்ததாகவும் தெரியவில்லை. (மு. ராகவய்யங்கார் இது குறித்த சிந்தனையைத் தொடக்கிவைக்க முயன்றுள்ளார் எனக் கருதுகிறேன்.) சிலப்பதிகாரத்தில் கோவலன் – கண்ணகி திருமணம் பிரசாபத்தியம் என்ற வகையைச் சேர்ந்ததாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. பிரஜாபதி எனப்படும் அரசன் தங்களைக் காப்பதற்கு நன்றி தெரிவிக்கும் வகையில் மக்கள் ஒரு பெண்ணைத் தேர்வு செய்து அவனுக்குக் கொடையாக வழங்குவது பிரஜாபத்தியம் எனப்படும். அவ்வகையில் பார்த்தால் கோவலனுக்கும் கண்ணகிக்கும் நடந்த திருமணம் பிரஜாபத்தியம் ஆகாது. உரையாசிரியர்கள் ஏன் இதனை பிரஜாபத்தியம் என்று வகைப்படுத்துகிறார்கள் என்பது ஆராயத்தக்கது.

ஆயர்களிடையே பெண்ணுக்கும், ஆணுக்கும் சம்பந்தம் ஏற்படுத்துகின்ற திருமண முறை ஏறுதழுவுதல் எனப்படும் போட்டியில் கலந்துகொண்டு காளையை அடக்கி அக்காளைக்கு உரியவனாகிய ஆயனின் மகளை மணந்துகொள்ளுதல் ஆகும். இவ்வாறு போட்டியில் கலந்துகொண்டு வெற்றிபெற்று பெண்ணைக் கைப்பிடித்தல் என்பது சுயம்வரம் போன்றதாகும். இதில் பெண் ஒரு விலைப்பொருளாக பாவிக்கப்படுகிறாள் என்று பொருள்கொண்டு, பொருள் கொடுத்துப் பெண்ணை விலைக்கு வாங்குகின்ற ஆசுர (அசுரர் திருமண) மரபில் இதனை உரையாசிரியர்கள் உட்படுத்துவர். ஆயினும், தமிழ் மரபாகிய களவு மணத்தில் மூன்று வகையான களவுப் புணர்ச்சிகள் குறிப்பிடப்படுகின்றன. பூத்தரு புணர்ச்சி, புனல்தரு புணர்ச்சி, களிறுதரு புணர்ச்சி என்பவையே அம்மூன்று வகைப் புணர்ச்சிகளாகும். இவை மூன்றுமே வீர சாகசச் செயல்களின் மூலம் ஒரு பெண்ணை மணம்புரிகின்ற முறையாகும். மிக உயர்ந்த மலையில் பல ஆபத்துகளைப் பொருட்படுத்தாது ஏறிச்சென்று குறிஞ்சிப்பூ போன்ற அரிய மலரைப் பறித்துக் கொண்டுவந்து காதலிக்குக் கொடுத்து அவளை மணம் புணர்தல் பூத்தரு புணர்ச்சி ஆகும். தழையும் தாரும் தந்தனன் இவன் எனத் தலைவி குறிப்பிடுவதாகச் சங்க இலக்கியங்களில் சில குறிப்புகள் இம்மரபின் எச்சமாக நிலவுகின்றன. கேரள மாநிலத்தின் அகம்படிய நாயர் சமூகத்தவரிடையே புடைவைக் கொடை (வெண்ணிறப் பட்டுச் சேலையைக் கொடுத்துப் பெண்ணை அடைதல்) என்ற பெயரில் இம்மரபு இன்றும் நிலவுகின்றது. யானையை வீரத்துடன் எதிர்கொண்டு விரட்டித் தலைவியைக் காத்து அதன் மூலம் அவளை அடைதல் களிறுதரு புணர்ச்சியாகும். ஆற்றில் நீச்சல் போட்டியில் கலந்துகொண்டு வெற்றி பெற்று அதன் மூலம் பெண்ணை அடைதல் புனல்தரு புணர்ச்சி எனக் குறிப்பிடப்பட்டிருக்க வேண்டும். அகநானூற்றில் பழங்கதையாகப் பதிவு பெற்றுள்ள ஒரு பாடலில் இம்மரபு இருந்ததற்கான சாயல் தென்படுகிறது. கரிகாலன்²³ காண நடைபெற்ற ஒரு நீச்சல் போட்டியில் கலந்துகொண்ட ஆட்டனத்தி என்பவன் ஆற்று வெள்ளத்தில் அடித்துச் செல்லப்பட்டு, பின்பு கடற்கரையில் மீண்டு வந்ததாகவும், அவனது காதலி ஆதிமந்தி அவனைக் கண்டு மகிழ்ந்ததாகவும் அப்பாடலிலிருந்து தெரிய வருகிறது. ஆதிமந்தி என்பவள் கரிகால் சோழனின் மகளாகவும், ஆட்டனத்தி என்பவள் வஞ்சிக்கோன் எனப்பட்ட சேரன் மகனாகவும் சிலப்பதிகாரத்தில் (21:11-15) குறிப்பிடப்படுகின்றனர். இது சரியாக இருக்குமானால், சுயம்வரம் என்ற பெயரில் போட்டிகளில் வெற்றிபெறுகின்ற ஆடவன் பெண்ணை மணம் புணரும் மரபு தமிழ்நாட்டில் நிலவிற்று என்பதற்கான மிகப் பழமையான எடுத்துக்காட்டு இது எனக் கொள்ளலாம். உறுதியாக இது வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட நிகழ்வுப்பதிவு எனத் தெரிகிறது.

வரலாற்றுக் காலகட்டத்தில் அரச பதவி என்பது பரம்பரைப் பதவியாகவும், ஓர் அரசனுக்குப் பல மனைவியர் இருப்பது இயல்பு என்ற நிலையும், கணவன் இறந்த பிறகு கைமை நோன்பு, உடன்கட்டை ஏறுதல் போன்றவற்றை மேற்கொள்வதே உயர்குடிப் பெண்ணின் இலக்கணம் என்ற நிலையும் தோன்றிவிடுகின்றன. சான்றோர்கள் உடன்கட்டை ஏறும் தலைவியரைத் தடுத்து நிறுத்துகின்ற காட்சிகளும் புறநானூற்றில் இடம்பெற்றிருக்கின்றன என்றாலும்கூட, உயர்குடிப் பெண்டிர் கைமை நோன்பின் அடையாளமாகத் தலையை மழித்துக் கொள்ளுதல் போன்ற செயல்களில் ஈடுபடுவதன் மூலம் தமது எழிலைக் குலைத்துக்கொள்ளும் செயல்கள் (புறநானூறு 261:15-18) பெருமைக்குரியவையாகக் கருதிப் பின்பற்றப்பட்டுள்ளன. எனவே, திருமண முறைகளைக் குறித்துத் தமிழ்ச் சமூக வரலாற்றினை மூன்று கட்டங்களாகப் பகுத்துப் பார்க்கவேண்டிய தேவை இருக்கின்றது. இவற்றுள் முதல் கட்டம், வீரசாகசப் போட்டிகளில் கலந்து கொண்டு வெற்றி பெற்றுப் பெண்ணை மணந்து அதிகாரத்தை அடைகின்ற வீரயுகக் கட்டம். இரண்டாவது, வீரயுகத்தின் கூறுகளும் நிலப்பிரபுத்துவத்தின் பெண்ணடிமைத் தன்மையும் கலந்து காணப்படுகின்ற பரம்பரை அதிகாரக் காலகட்டம். மூன்றாவதாக, வணிகர் தலைமையில் அதுவரை அதிகார அந்தஸ்து பெறாமலிருந்த சமூகத்தவர்களும், அதிகார அடுக்கில் கீழ்நிலையில் அதிருப்தியுடன் இருந்தவர்களும் இணைந்து உற்பத்திக் கருவிகளை உருவாக்குகின்ற தொழில்நுட்ப வல்லுநர்களின் உதவியுடன் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றிய காலகட்டம். இந்த மூன்றாவது காலகட்டத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் கதையே சிலப்பதிகாரக் கதை. எனவே, அதிகார வர்க்கத்தைச் சேர்ந்த ஆட்சியாளர்கள் மேற்கொள்கின்ற திருமண உறவுமுறையே பிரஜாபத்தியம் என்று நாம் பொருள்கொண்டால்தான் சிலப்பதிகார உரையாசிரியர்கள் குறிப்பிடுவதைப் போல, கோவலன் கண்ணகி திருமணம் பிரசாபத்திய வகையைச் சேர்ந்தது என்பதை ஏற்றுக்கொள்ள இயலும்.

அடிக்குறிப்புகள்:

1. “அறக்களத் தந்தணர் ஆசான் பெருங்கணி சிறப்புடைக் கம்மியர் தம்மொடுஞ் சென்று மேலோர் விழையும் நூல் நெறி மாக்கள் பால்பெற வகுத்த பத்தினிக் கோட்டத்து இமையவர் உறையும் இமையச் செவ்வரைச் சிமையச் சென்னித் தெய்வம் பரசிக் கைவினை முற்றிய தெய்வப் படிமத்து வித்தகர் இயற்றிய விளங்கிய கோலத்து முற்றிழை நன்கலம் முழுவதும் பூட்டிப் பூப்பலி செய்து காப்புக்கடை நிறுத்தி வேள்வியும் விழவும் நாடொறும் வகுத்துக் கடவுள் மங்கலம் செய்கென ஏவினன்” – சிலப்பதிகாரம் 28:222-223. இவ்வரிகளில் பத்தினிக் கோட்டம் ‘நூல்நெறிப்படி’ வகுப்பட்டதென்ற செய்தி குறிப்பிடப்படுகிறது. “பத்தினிக் கோட்டப் படிப்புறம் வகுத்து நித்தல் விழாவணி நிகழ்கென்றேவிப் பூவும் புகையும் மேவிய விரையும் தேவந்திகையைச் செய்கென்றருளி” – சிலப்பதிகாரம், வரந்தருகாதை, வரி 151-154. இவ்வரிகளில் பத்தினிக் கோட்டத்தின் அர்ச்சகியாக தேவந்தி நியமிக்கப்பட்ட செய்தி குறிப்பிடப்படுகிறது. படிப்புறம் என்பதற்கு ‘அர்ச்சனாபோகம்’ என்று அரும்பத உரைகாரர் விளக்கம் கூறுகிறார்.

2. “அம்பாள் எப்போதடா பேசினாள்? அறிவு கெட்டவனே, அது கல்” – என்ற வசனம் எந்த மகாசக்தி என்ற பராசக்தியைக் குறித்ததோ அந்த மங்கலமடந்தையின் வடிவில்தான் கண்ணகி என்ற வீரமாபத்தினியும் வழிபடப்பட்டாள். தூத்துக்குடி மாவட்டத்திலுள்ள கொற்கையில் வெற்றிவேலம்மன் என்ற பெயரில் கோயில் ஒன்றுள்ளது. சிலப்பதிகாரத்தில் வெற்றிவேற் செழியன் பொற்கொல்லர் ஆயிரவரை நங்கைக்குக் களபலி கொடுத்த தலம் இதுவே என நம்பப்படுகிறது. இந்நம்பிக்கை மிகப் பழமையானதேயெனினும், இக்கோயிலின் மூலஸ்தானத்தில் அமர்ந்த நிலையில் காட்சியளிக்கும் காளி சிற்பம் கி.பி. 15-16ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததே. இக்கோயில் ‘வெற்றிவேற்கை வீரராமன்’ எனப்பட்ட தென்காசிப் பாண்டிய மன்னனால் கட்டுவிக்கப்பட்டதாக இருக்க வேண்டும். அதற்கு முன்னர் இக்கோயிலில் களபலி பெற்ற நங்கையின் அடையாளமாக உருவமற்ற பீடம் வழிபடப்பட்டிருக்கலாம். (முழுமையாகச் செதுக்கப்பெறாத ஒரு பெண் தெய்வச் சிற்பம் இக்கோயில் வளாகத்தில் உள்ளது. அது மூலஸ்தானத்திலுள்ள சிற்பத்தைக் காட்டிலும் பழமையானதன்று.)

3. Annual Report on Epigraphy for the year 1913, Part II, Para 42. கல்வெட்டு ஆண்டறிக்கையில் கல்வெட்டு ஆய்வாளர் H. கிருஷ்ண சாஸ்த்திரி அவர்களால் இக்கருத்து குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இக்கருத்து தவறானதென்று அண்மைக்கால ஆய்வுகள் தெளிவுபடுத்தியுள்ளன. (பார்க்க: ‘குகைகளும் குகையிடி கலகமும்’ – முனைவர் செ. இராசு, தொல்லியல் நோக்கில் தமிழகம், பதிப்பாசிரியர்: கு. தாமோதரன், தமிழ்நாடு அரசு தொல்பொருள் ஆய்வுத் துறை, சென்னை – 113, 1999.) சைவ சித்தாந்தத்தின் முதல் சந்தான குரவரான மெய்கண்ட தேவருக்கு முன் சைவ சமயத்தின் பாசுபதம், காளாமுகம் போன்ற பிரிவுகளைச் சார்ந்த மடாலயத் தலைவர்கள் (மடபதிகள்) துறவிகள்தாம் என்று சொல்வதற்கு ஆதாரமில்லை. கி.பி. 1240ஆம் ஆண்டைச் சேர்ந்த நல்லூர் (தஞ்சை மாவட்டம் பாபநாசம் வட்டம்) கல்யாண சுந்தரேஸ்வரர் கோயில் கல்வெட்டில் ‘திருவிடைமருதூர் மாளிகை மடத்து முதலியார் சந்தானம்’ என்ற சிஷ்ய பரம்பரையைச் சேர்ந்த ‘துறையுடையார் ஈசானதேவர் பாரியை (மனைவி) மன்றேறு சான்றாட்டி’ என்பவர் குறிப்பிடப்படுகிறார். (தொடர் எண் 38/1995, பாபநாசம் வட்டக் கல்வெட்டுகள், தொகுதி-2, தமிழ்நாடு அரசு தொல்லியல் துறை, 2005.) முற்காலச் சைவ மடாலயங்கள் சமயக் கல்வியை போதிப்பதற்கும், திருத்தலப் பயணம் மேற்கொள்ளும் பரதேசியர் தங்கி உணவருந்திச் செல்லவும் உரிய வசதிகள் செய்து கொடுக்கப்படும் இடங்களே ஆகும். இவற்றின் அதிபர்களைத் துறவிகளாகக் கருதுவது சரியான கருத்தன்று. 15ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த வைணவ மடபதியாகிய எட்டூர் சிங்கராச்சாரியார் என்பவருக்குப் பல மனைவியர் இருந்துள்ளனர்.

4. ‘பெரிய எழுத்து சம்பூர்ண கோவிலன் கதை’ மலிவுப் பதிப்புகள் எளிதில் கிடைக்கக்கூடியவையே. கோவிலன் கதை தெருக்கூத்தில் மாதவி கோவலனின் செல்வம் அனைத்தையும் பிடுங்கிக்கொண்டு இறுதியில் அவனது தங்க அரைஞாணையும் பிடுங்கிக் கொண்டு ஆத்திநார் ஒன்றைக் கொடுத்து அரைஞாணாகக் கட்டிக்கொள்ளும்படி சொல்வதாக ஒரு காட்சி இடம்பெறுவது வழக்கம். “ஆத்திநாரும் கோவணமுமாய் அலையவிட்டாள் மாதவியாள் கூத்தியாரை நம்பினாரின் குடியழிந்து போவதைப்பார்” என்று கோவலன் கோவணனாக நின்று புலம்புவதாகவும் அக்கூத்தில் ஒரு காட்சி இடம்பெறும்.

5. இளங்கோ என்ற பெயரே வைசிய வருணத்துக்குரிய பட்டப்பெயர் என்று தமிழ் நிகண்டுகள் குறிப்பிடுகின்றன. இளங்கோவடிகள் சேரன் செங்குட்டுவனின் தம்பிதாமா அல்லது வணிகர் குலத்தைச் சேர்ந்த ஒருவரா என்பது குறித்து உறுதியாக முடிவு கூறுவதற்கில்லை. சிலப்பதிகாரப் பதிகத்திலும், மணிமேகலைப் பதிகத்திலும் இளங்கோ சேர வேந்தர் வம்சத்தவர் என்ற செய்தியும், இளங்கோவடிகளும் சாத்தனாரும் தமக்குள் கலந்துரையாடிச் சிலப்பதிகாரத்தை இளங்கோவடிகளும், மணிமேகலை கதையைச் சாத்தனாரும் எழுதுவது என்று ஏற்பாடு செய்து கொண்டனர் என்ற செய்தியும் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. பொதுவாகக் காவியங்களின் நாடகத் தன்மையை மிகுவித்து, வாசகர்களைக் கதையுடன் ஒன்றிப் போகச் செய்வதற்காகக் கதை உருவான பின்னணி என்றே கற்பனையாக ஒரு பின்னணியை உருவாக்கி விடுவதுண்டு (மகாபாரதத்தை வியாசர் சொல்லச் சொல்ல விநாயகர் எழுதினார் என்பதைப் போல.). இளங்கோவடிகள் – சாத்தனார் பற்றிய செய்திப் பதிவும் இத்தகைய ஒரு கற்பனைப் பின்னணியாக இருப்பதற்கு வாய்ப்பிருக்கிறது.

6. “சத்திர மேந்தித் தனியரு மாணியாய்
உத்திர வேதியில் நின்ற ஒருவனைக்
கத்திரியர் காண காணி முற்றுங் கொண்ட
பத்திரா காரன் புறம்புல்குவான் பாரளந்தான்”
– பெரியாழ்வார் திருமொழி 1:9:6

7. பக்கம் 407, திருக்குறள் உரைக்கொத்து பொருட்பால், பதிப்பாசிரியர்: தி. பட்டுச்சாமி ஓதுவார், திருப்பனந்தாள் ஸ்ரீகாசி மடம், 1960.

8. பக்கம் 141, 159 – சிலப்பதிகாரம் மூலமும் அரும்பத உரையும் அடியார்க்கு நல்லார் உரையும், உ.வே.சா. நூலகப் பதிப்பு, சென்னை-41.

9. “வாலுளைப் புரவியடு வடவளம் தரூஉம் நாவாய் சூழ்ந்த நளிநீர்ப் படப்பை மாடம் ஓங்கிய மணல்மலி மறுகிற் பரதர் மலிந்த பல்வேறு தெருவில் சிலதர் காகுஞ் சேணுயர் வரைப்பு” – பெரும்பாணாற்றுப்படை, வரி 320-324.

10. பக்கம் 157 – சிலப்பதிகாரம் மூலமும் அரும்பத உரையும் அடியார்க்கு நல்லார் உரையும், உ.வே.சா. நூலகப் பதிப்பு.

11. சங்க கால உற்பத்திக் கருவிகள் என்ற கட்டுரையில் என்னால் இது குறித்து விவாதிக்கப்பட்டுள்ளது. ‘ஆய்வு வட்டக் கட்டுரைகள்’ – தொகுதி-3, பதிப்பாசிரியர்: வெ. கிருஷ்ணமூர்த்தி, சென்னை.

12. முரணில் பொதியில் முதற் புத்தேள் வாழி
பரண கபிலரும் வாழி – முரணிய
ஆனந்த வேட்கையான் வேட்கோக் குயக்கோடன்
ஆனந்தஞ் சேர்க சுவாகா
– என்பது சபித்துப் பாடிய வெண்பா என்றும்,

ஆரியம் நன்று தமிழ் தீதென உரைத்த
காரியத்தால் காலக்கோட் பட்டானைச் – சீரிய
அந்தண் பொதியில் அகத்தியனார் ஆணையினால்
செந்தமிழே தீர்க்க சுவாகா
-என்பது உயிர்ப்பித்துப் பாடிய வெண்பா என்றும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. ஞா. தேவநேயப் பாவாணர் அவர்களால் ‘தமிழ் மொழி வரலாறு’ என்ற நூலில் இப்பாடல்கள் மேற்கோள் காட்டப்பட்டுள்ளன. ஆனந்தம் என்ற சொல் கவித்துவ ஆவேசத்தின் விளைவாகக் கவிஞனே அறியாத விதத்தில் அறம்பாடுவது போல் வந்து விழுந்துவிடுகிற அமங்கலச் சொற்களைக் குறிக்கும் என்று தோன்றுகிறது. ‘யாப்பருங்கல விருத்தி’ நூற்பா 887இல் ‘ஆனந்தம்’ குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ‘சுவாகா’ என்ற சொல் தேவர்களுக்கு அர்ப்பணிக்கப்படுகின்ற பலிப் பொருள்களை அவர்களிடம் கொண்டு சேர்ப்பதற்காக ஏற்றுத் தனது நாவினால் சுவைக்கின்ற நெருப்பின் ஆற்றலைக் குறிக்கும். அக்னி தேவனின் மனைவியின் பெயர் சுவாகா என்பது மகாபாரதத்தில் குறிப்பிடப்படுகிறது. மேற்குறித்த பாடல்களில் குயக்கோடனின் உயிரை நெருப்புக்கு அர்ப்பணிப்பது, பின்னர் நெருப்பிடம் வேண்டி அவ்வுயிரை விடுவிப்பது போன்ற தொனி அடங்கியுள்ளது.

13. துவைக்கும் துளி முந்நீர்க் கொற்கை மகளிர்
நகைப்பதம் பல்லிற் கழகொவ்வா முத்தம்
மணங்கமழ்தார் அச்சுதன் மண்காக்கும் வேலின்
அணங்கும் அமுதும் அந்நலார் பாடல்
– இத்தனிப்பாடல் சங்க இலக்கியமான பட்டினப்பாலையின் இறுதி வரிகளான “திருமாவளவன் தெவ்வற் போக்கிய வேலினும் வெய்ய கானம் அவன் கோலினும் தண்ணிய தடமென் றோளே” என்ற வரிகளுக்குப் போட்டியாக எழுதப்பட்டது போலத் தோற்றமளிக்கிறது.

14. களப்ப குல அச்சுத விக்கந்தன் ஆட்சிக் காலத்தில் பூதமங்கலத்தில் வேணுதாச விஹாரையில் ‘வினய விநிச்சய’ என்ற பெளத்த நூலையும், காவிரிப்பூம்பட்டினத்திலிருந்த கணதாசன் விஹாரையில் ‘அபிதம் அவதாரம்’ என்ற நூலையும் புத்ததத்தர் என்பவர் எழுதினார் எனத் தெரிய வருகிறது (pages 183-184, Buddhism in the Tamil Country by T.N. Vasudeva Rao, Annamalai University, Chidambaram, 1979).

15. கரைதுறை வேளாளர் என்றும், கரையார் என்றும் குறிப்பிடப்படும் மீகாமன் சமூகத்தவர் பிள்ளை என்ற சாதிப்பட்டத்தைப் புனைகின்றனர். செட்டியார் என்ற சாதிப்பட்டம் புனையும் பரதவர்களுக்குச் சற்றுக் கீழ்ப்பட்ட சாதியினராக இவர்கள் கருதப்படுகின்றனர். மேலைக் கடற்கரைப் பகுதிகளைப் பொருத்தவரை கேரளக் கடற்கரைப் பகுதியில் முக்குவர் என்றும், துளு மொழி வழங்கும் கர்நாடகக் கடற்கரைப் பகுதியில் முகவீரர் என்றும் இவர்கள் அழைக்கப்படுகின்றனர். துறைமுக வீரர் என்று பொருள்படும் முகவீரர் என்ற சொல்லின் திரிபே முக்குவர் எனத் தோன்றுகிறது. கரைதுறை என்றாலும் துறைமுகம் என்றே பொருள்படும். மரக்கல நாயகர் என்ற தொடரின் திரிபாகிய மரக்கல நாயர் அல்லது மரக்காயர் என்ற பட்டப்பெயர் இச்சமூகத்தவருக்கு உரியதாக உள்ளது. கொச்சிப் பகுதியில் கிறிஸ்தவ மதத்தைப் பின்பற்றும் முக்குவர்களும், உடுப்பிப் பகுதியில் இந்து சமயத்தைப் பின்பற்றும் முகவீரர்களும் இப்பட்டத்தினைச் சூடுகின்றனர். மரக்கல நாயகர் என்ற பட்டமே மாநாய்கர் என்ற குலப்பட்டமாகச் சிலப்பதிகாரத்தில் குறிப்பிடப்படுகிறது போலும். கேரள முக்குவர்களிடையே வழங்கும் நாட்டுப்பாடல்களில் “அரச மக்கள் மீன் பிடிக்க” என்ற தொடர் பரவலாக இடம்பெறுகிறது. மறக்குல அகம்படியர் போன்றே இவர்களும் ராஜபுத்திரர் எனப் பொருள்படும் ‘அரச மக்கள்’ என்ற தகுதியைப் பெற்றிருந்து களப்பிரர் காலத்தில் வைசியர் – வேளாளர் கூட்டணியில் இணைந்திருக்கலாம். சிலப்பதிகாரம் வஞ்சிக்காண்டம் வாழ்த்துக்காதையில் கண்ணகி, “தென்னவன் தீதிலன் தேவர்கோன் தன்கோயில் நல்விருந்தாயினன் நானவன் தன்மகள்” என்று அறிவிப்பதாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது சிந்திக்கத்தக்கது.

16. சங்க காலத்திலேயே சமண முனிவர்களுக்கு மலைக் குகைகளில் கற்படுக்கைகள் அமைத்துக் கொடுக்கும் பணியைப் புரிந்தவர்கள் கல்தச்சர்களே ஆவர். அது மட்டுமின்றி, இத்தகைய பணிகளைச் செய்வித்த அல்லது செய்விக்கக் காரணமாக அமைந்த பொற்கொல்லர் சமூகத்தவர் பற்றியும் பிராமிக் கல்வெட்டுகளில் சான்றுகள் உண்டு. ஸ்தபதி, ஆசார்யன் போன்ற பட்டப் பெயர்கள் வழங்கிச் சிறப்பிக்கப்பட்டமை மட்டுமின்றி, சமணப் பள்ளிகளை நிர்வகிக்கும் பொறுப்பும் விஸ்வகர்ம சமூகத்தவரிடம் வழங்கப்பட்டிருந்ததற்குச் சான்றுகள் உண்டு. நெல்லை மாவாட்டம் கழுகுமலையிலுள்ள சமணப்பள்ளியில் பொறிக்கப்பட்டுள்ள கி.பி. 10ஆம் நூற்றாண்டுக் கல்வெட்டு ஒன்றில் “இப்பள்ளிக்கு ஸ்ரீகார்யம் செய்கின்ற பட்டன் சுந்தரனான நெற்சுர நாட்டுப் பெருங்கொல்லன்” என்ற குறிப்பு காணப்படுவது இதற்குச் சான்றாகும்.

17. பூலாங்குறிச்சி கல்வெட்டு – எ. சுப்பராயலு & எம்.ஆர். ராகவ வாரியர், ஆவணம் இதழ் 1, பக்கம் 67-69. பதிப்பு: தமிழக தொல்லியல் கழகம், தஞ்சை, அக்டோபர் 1991.

18. Page 475 Early Tamil Epigraphy, Iravatham Mahadevan, Cre-A, Chennai, India, 2003. ‘எக்காட்டூர் கோன் பெருந்தச்சன்’ என இக்கல்வெட்டு வாசிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆயினும், எருக்காட்டூர் என்பதிலுள்ள ‘ரு’ (பொறிக்கப்படாமல்) விடுபட்டிருக்கக்கூடும் என்பதையும் ஐராவதம் மகாதேவன் குறிப்பிட்டுள்ளார். எருக்காட்டூர் என்ற இவ்வூர் சங்க காலத்திலேயே புகழ்பெற்ற ஓர் ஊராக இருந்துள்ளது. கி.பி. முதல் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த திருமலைக் கல்வெட்டில் ‘எருக்காட்டூர் காவிதி கோன்’ பள்ளி (கற்படுக்கை) அமைத்துக் கொடுத்த செய்தியும், அதே நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த திருப்பரங்குன்றம் கல்வெட்டில் ‘எருக்காட்டூர் ஈழக் குடும்பிகன் போலாலயன்’ செய்த அறச்செயலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன (Pages 359 & 393). இவ்விரு கல்வெட்டுகளிலும் குறிப்பிடப்படும் காவிதி, குடும்பிகன் என்ற பெயர்கள் குறிப்பிடத்தக்கவை ஆகும். காவிதி என்ற சொல் கிருஹபதி என்ற சொல்லின் திரிபே என்பதற்கு ஆதாரமுள்ளது. இச்சொல் கஹபதி எனப் பிராகிருதத்திலும், கபதி அல்லது கபிதி எனச் சிங்களப் பிராகிருததிலும் வழங்கியுள்ளது. இச்சொல் வைசிய வருணத்தவருக்கு வழங்கப்பட்ட பட்டமாகும். வட இந்தியப் புராணங்களில் செட்டி என்ற சொல்லுடன் இணைத்து ‘செட்டி கஹபதி’ என்றே இச்சொல் வழங்கியுள்ளது. குடும்பிகன் என்ற சொல்லும் க்ருஹபதி அல்லது இல்லறத்தான் என்ற பொருளுடைய சொல்லே ஆகும். கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த பெருங்கதை என்ற இலக்கியத்தால் வைசிய வருணத்தைச் சேர்ந்த உயர்குடி பெண்டிருக்கும் காவிதி என்ற பட்டம் வழங்கப்பட்டிருந்தது எனத் தெரியவருகிறது. காவிதி என்ற பட்டம் சங்க காலத்திலேயே உழுவித்துண்ணும் வேளாளர் குலத்தவருக்கும் அரசர்களால் வழங்கப்பட்டிருந்தது என்ற தவறான பொருள் விளக்கம் கி.பி. 12ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பிறகு தமிழகத்தில் நிலவிய சமூகச் சூழல்களின் தாக்கத்தால் உரையாசிரியர்கள் சிலரின் எழுத்தில் இடம்பெற்று விட்டது.

19. பாண்டியர் செப்பேடுகள் பத்து, பக்கம் 115, உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், சென்னை – 113. அத்புத கிரி என்ற தொடர் Mount Abu எனத் தற்போது வழங்குகிறது. காண்பவரை பிரமிக்கச் செய்யக்கூடிய குடைவரைகள், பாழிகள் போன்றவை அத்புதம் என வழங்கப்பட்டன போலும்.

20. பெருங்கதை 5:3:61-104, உ.வே.சா. நூலகப் பதிப்பு.

21. கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டில் திருக்கொடுங்குன்றம் என்ற பெயரில் திருஞானசம்பந்தரின் தேவாரப் பாடலில் குறிப்பிடப்படும் திருத்தலம் இதுவே எனக் கருதப்படுகிறது. அவ்வாறிருப்பின், கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டில் பாண்டியர் ஆட்சியில் ஏற்பட்ட வைதிக சமய மறுமலர்ச்சியின் அடையாளமாக இக்குடைவரை சைவ சமயம் சார்ந்த குடைவரையாக மாற்றப்பட்டிருக்கலாம்.

22. கர்நாடக இசை என்ற வழக்கும், பாடல் ஆடலில் சிறந்த தேவதாசியர் கர்நாடக ஜாதிஸ்திரி எனக் குறிப்பிடப்படும் வழக்கும் தஞ்சை மராட்டியர் கால ஆவணங்களில் காணப்படுகின்றன. ‘கொங்கணக் கூத்தரும் கொடுங் கருநாடரும்’ என்ற இருவகைக் கூத்தர்கள் சிலப்பதிகாரத்தில் (26:106) குறிப்பிடப்படுகின்றனர். பெரியபுராணம் குறிப்பிடும் கருநட வேந்தன் சோழ அரச குலத்தவருக்குக் கர்நாடகக் கூத்தர் மரபைச் சேர்ந்த ஆடற்கணிகையிடம் பிறந்தவனாக இருக்கவும் வாய்ப்பிருக்கிறது. மணிமேகலை குறிப்பிடும் ககந்தன் இத்தகையவனே. கி.பி. 13ஆம் நூற்றாண்டில் ஆந்திர மாநிலம் வாராங்கல் பகுதியில் ஆட்சியைக் கைப்பற்றிய காகதியர்கள் ககந்தன் மரபினராகத் தங்களைக் குறிப்பிட்டுக்கொண்டனர் என்ற ஒரு கருத்து அறிஞர்களிடையே நிலவுகிறது. எனவே, இக்கருத்தும் ஆராய்ச்சிக்குரியதே.

23. கரிகாலன் என்ற பெயரில் பல அரசர்கள் இருந்துள்ளனர். இப்பெயர் சோழ அரச குல மூதாதையருக்குரிய பொதுப்பெயராகவும் பல ஆவணங்களில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. வால்மீகி ராமாயணத்தில் ராமனின் முன்னோர்களுள் ஒருவனாகக் ‘கல்மாஷ பாதன்’ என்பவனின் பெயர் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இது கரிகாலன் என்ற தமிழ்ப் பெயரின் தவறான மொழிபெயர்ப்பே ஆகும். த்ரேதா யுகத்தில் கல்மாஷ பாதன் என்ற சோழ அரசனால் தஞ்சையை அடுத்த வல்லம் என்ற ஊரில் கோயில் கட்டப்பட்டதாக வல்லம் தலபுராணம் குறிப்பிடுகிறது. இது கரிகால் சோழனையே குறிப்பிடுகிறது என்பதில் ஐயமில்லை.

maanilavan@gmail.com