திண்ணை

பி.கே.சிவகுமார்

கடந்த சில வாரங்களாக அன்பர் சங்கரபாண்டி எழுதி வரும் கருத்துகளுக்கு, நான் பதில் எழுதி வருகிறேன். அவர் எழுப்பிய கேள்விகளுக்கு நான் அளிக்கிற பதில்களைக் கண்டதும் அவர் அந்த விஷயத்தை அப்படியே விட்டுவிட்டு, புதிதாக ஒன்று எடுத்து எழுதுகிறார். அவர் கொள்கைகளை மாற்றியே தீருவது என்கிற எந்த உத்தேசமும் எனக்கில்லை. நான் சொல்கிற பதில் சங்கரபாண்டிக்கு அல்லாமல், இந்த விஷயம் குறித்து எதுவும் அறிந்திராத வாசகர்களுக்கும் ஏதேனும் ஒருவகையில் உதவக்கூடும் என்பதால் இப்போதும் தொடர்கிறேன். எவருடைய ஜாதி, பிறப்பு பற்றிய தவறான அல்லது சரியான கணிப்புகளும் செய்யாமல், என் கருத்தை மற்றவர் ஏற்கவில்லை என்பதால் அதனை முரண்பாடென்று கூவாமல், தன்னிலை இழந்து உணர்வுபூர்வமாகி தனிநபர் வசைபாடுகின்ற விபத்துகளில் சிக்காமல், கருத்து ரீதியாகவும், அறிவுபூர்வமான தளத்திலும் இதைத் தொடர்கிறேன்.

சங்கரபாண்டி எனக்குப் பூணூல் மாட்டியபோதும் இப்போது நான் பிராமணன் இல்லை என்று கண்டுபிடித்திருக்கிறபோதும், என்னுடைய கேள்வி அதுகுறித்த அங்கலாய்ப்பு இல்லை, இப்படிப் பூணூல் மாட்டிப் பார்ப்பதுதான் பகுத்தறிவுவாதமா என்பதே. இந்தக் கேள்விகூட கருத்துரீதியான ஒரு கேள்விதான். அதற்குக் கிடைத்திருக்கிற பதில், நான் அங்கலாய்க்கிறேன் என்கிற கண்டுபிடிப்பு. இந்தக் கட்டுரையின் கடைசியில் இந்த விவாதத்தின் எல்லா இடுகைகளையும் கொடுத்திருக்கிறேன். வேண்டுவோர் மீண்டும் ஒருமுறை யார் என்ன எழுதியிருக்கிறார்கள், யார் எப்படிப் புரிந்துகொள்கிறார்கள் என்று சரிபார்த்துக் கொள்ளலாம்.

சங்கரபாண்டி போன்றோர் மீண்டும் மீண்டும் சொல்வது –

I). ஜாதீயம்தான் பிரச்னைகளுக்குக் காரணம். (பிற ஜாதிகளிலும் இது இருக்கிறது என்பதால் இதற்குப் பார்ப்பனீயம் என்கிற பெயர் பொருந்தாது என்று எனக்குத் தோன்றுவதால், ஜாதீயம் என்று அழைக்கிறேன்.)

II). அண்ணாதுரையை விமர்சித்த ஜெயகாந்தன் இந்திராவின் மரணத்திற்குப் பின் நிகழ்ந்ததைப் பற்றி ஒன்றும் சொல்லவில்லை. எனவே ஜெயகாந்தனின் அரசியல் கருத்துகள் முரண்பாடானவை.

இரண்டையும் ஒவ்வொன்றாகப் பார்ப்போம்.

I). என்னுடைய முதல் கட்டுரையிலிருந்தே, எல்லா ஜாதிகளிலும் ஒரு சமூகக்கேடு இருக்குமேயானால் அதற்குப் பெயர் பிராமணீயமாக எப்படி இருக்க முடியும் என்று எழுதி, நிலப்பிரபுத்துவத்திற்கும் (முதலாளியம்) பிராமணியத்திற்கும் இருக்கிற வேறுபாட்டைப் பலர் புரிந்து கொள்ளவில்லை என்று எழுதியதன் மூலம் ஜாதீயத்தின் அடிப்படைக் காரணம் இந்தியாவில் நிலப்பிரபுத்துவம் (முதலாளியம்) என்றும் கோடுகாட்டியிருக்கிறேன். திரு.ரவி ஸ்ரீனிவாஸ் போன்றவர்கள்கூட திண்ணையில் ‘ஜாதீயம் என்பது பார்ப்பனீயம் என்பது சரியல்ல ‘ என்று தொடங்கி தங்கள் கருத்தைப் பதிவு செய்திருக்கிறார்கள் ( http://www.thinnai.com/pl1113036.html )

எனவே, ஜாதி என்கிற ஒற்றைப் பரிமாணத்தின் மூலம் பிரச்னைகளை அளப்பது சரியல்ல என்பது என் நிலை. பிராமணீயம் என்பது பிற ஜாதிகளையும் குறிக்கும், எனவே அது ஒற்றைப் பரிமாணம் இல்லையென்கிற புதிய விளக்கத்தை சங்கரபாண்டி சொல்கிறார். இது அறிவுபூர்வமான வாதம் அல்ல. எனினும், பிராமணீயம் என்பது எல்லா மேல்ஜாதிகளையும் ஒட்டுமொத்தமாகக் குறிக்கிறது என்றே வைத்துக்கொண்டாலும்கூட, ஜாதிதான் பிரச்னைகளுக்குக் காரணம் என்று நினைப்பது, என் கருத்தளவில் ஒற்றைப் பரிமாணம்தான். இடதுசாரி விமர்சகர்களும் திறனாய்வாளர்களும் இந்தக் கருத்தைத்தான் முன்வைக்கிறார்கள். எப்படி ?

அந்நியமாதல் என்கிற தத்துவத்தை மார்க்சியம் சார்ந்து அணுகமுடியும் என்று சிலர் ஒத்துக் கொள்வதில்லை. அந்நியமாதலை முதலாளியம் சார்ந்தே அவர்கள் பார்க்கிறார்கள். ஆனாலும், அந்நியமாதலை மார்க்சிய அடிப்படையிலேயே புரிந்துகொள்ளவும் அணுகவும் வேண்டும் என்று கட்சி சார்பற்ற மார்க்சியர்கள் சொல்லி வருகிறார்கள். பெரியாரியம், தலித்தியம், பின்-நவீனத்துவம் மற்றும் தமிழ் தேசியம் ஆகியவற்றைக் கூட மார்க்சிய நோக்கில் அணுகவும் செப்பனிடவும் முடியும் என்று நம்புகிற திறனாய்வாளர் கோவை ஞானி பின்வருமாறு எழுதுகிறார்: ‘கலை இலக்கியம் குறித்த மார்க்சிய அணுகுமுறையில் அந்நியமாதல் என்பதை மையப்படுத்தினால் ஒழிய மனிதர்களுக்குள் நடைபெறும் செயல்பாடுகளைப் புரிந்து கொள்ள முடியாது. அந்நியமாதல் என்பது இன்றைய சமூகச் சூழலில் பெரும்பாலும் எல்லா மனிதர்களையும் சிறிய அல்லது பெரிய அளவில் பாதிக்கத்தான் செய்திருக்கிறது. இதன் காரணமாகத்தான் மனிதனுக்குள் இருக்கவேண்டிய பன்முகப் பரிமாணங்கள் இல்லை. பாட்டாளி வர்க்கம் மட்டுமல்லாமல் உடைமை வர்க்கமும் அந்நியமாதலுக்கு உள்ளாகி இருப்பதை மார்க்ஸ் விளக்கி இருக்கிறார். பணம், அதிகாரம், ஆடம்பரம், போதை, தற்பெருமை, மதவாதம் என்பனவற்றுள் மனிதர்கள் முடங்கி இருப்பது அந்நியமாதல் அன்றி வேறு இல்லை. பாட்டாளி வர்க்கம் என்பதும் இத்தகைய பாதிப்புகளுக்கு உள்ளாகாமல் இல்லை. முதலாளிகளூம் இத்தகைய பாதிப்புகளுக்கு உள்ளாகி உள்ளனர். இதன் காரணமாக வாழ்வியக்கம் இவர்களுக்குள் முழுமையாக இல்லை. ‘

‘சுதந்திரம் பிரிவுபடாதது ‘ என்று மார்க்ஸ் கூறுவதை இப்படித்தான் புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்று எழுதுகிற கோவை ஞானி போன்ற இடதுசாரி விமர்சகர்கள் மேலும் சொல்கிறார்கள்: ‘முதலாளியும் சுதந்திரமாக இல்லை, பணத்திற்கும் அதிகாரத்திற்கும் அவனும் அடிமைப்பட்டிருக்கிறான். அவனுக்கும்தான் விடுதலை தேவை. ஆனால் அந்நியமாதலின் தொடர்ச்சியாக அவனுக்கு வாய்த்திருக்கும் சிலவசதிகள் காரணமாக அவன் தனது அடிமைத்தனத்தை உணர்வதில்லை. இந்நிலையில் உடைமை வர்க்கத்தினருக்கும் சேர்த்து பாட்டாளி வர்க்கம் பாடுபடவேண்டும் என்று மார்க்ஸ் கூறுகிறார். தொழிலாளிக்கு விடுதலையை மறுக்கும் முதலாளி தானும் விடுதலை பெறமுடியாது. இத்தகைய அந்நியமாதல் கோட்பாட்டை வைத்துத்தான் சாதி ஆதிக்கம், ஆண் ஆதிக்கம் இன்னும் எத்தனையோ வகையான ஆதிக்கங்களை விளக்க முடியும். ‘

இதிலிருந்து – ஜாதீயத்தை, ஒரு குறிப்பிட்ட அல்லது பல ஜாதிகளுக்கெதிரான துவேஷமாக அல்லது ஆதரவாகப் பார்க்கிற ஒற்றைப் பரிமாணமாக வரையறுப்பது சரியல்ல என்று விளங்குகிறது. தனிஉடைமை, அதிகாரம், அந்நியமாதல் என விரியும் ஜாதியத்தின் பல காரணிகளை – பரிமாணங்களை – இதன்மூலம் எளிதில் புரிந்து கொண்டுவிட முடியும். மேலும், வரலாற்றால் ஒடுக்கப்பட்டு துன்புறும் சில ஜாதிகளை உயர்த்துவதன் மூலமும் (அவற்றின் உயர்வுக்கு உறுதுணையாக நிற்க வேண்டும்; விடுதலைக்குப் பாடுபடவேண்டும் என்பது சரியே!) , அந்த ஜாதி மக்களின் விடுதலைக்குப் பாடுபடுவதன் மூலமும் கூட ஜாதீயத்தை முழுதும் ஒழித்துவிட முடியாது. ஜாதிக் கட்சிகளின் மூலமோ, பிராமணர் போன்ற மேல் ஜாதிகளின் செல்வாக்கைக் குறைப்பதன் மூலமோ, ஏன் ஜாதிகளை ஒழித்துவிட்டாலும்கூட ஜாதீயத்தின் காரணிகளை முற்றிலுமாக நீக்க இயலாது. ஜாதிகள் இல்லையென்றாலும் ஒடுக்குமுறையும் ஏற்றத்தாழ்வுகளும் வேறு ஏதோ ஒன்றின் பெயரால் தொடரவே செய்யும். முதலாளித்துவம் மனிதகுல வளர்ச்சிக்கு பெருந்துணை புரிந்திருக்கிறது என்கிற உண்மையை மார்க்ஸ் புரிந்து கொண்டதைப் போல, ஜாதிகளால் சமூகத்தில் ஏற்பட்டுள்ள நன்மைகளையும் ஆய்வாளர்கள் கருத்தில் கொள்கிறார்கள். ஜாதிகளை ஒழிக்கத் தேவையில்லை, மார்க்சியத்தின் அடிப்படையிலான சமதர்மம் பிறக்கும்போது ஜாதீயத்தின் காரணிகள் மதிப்பிழந்து போய்விடுவதால் ஜாதிகளும் மதிப்பிழந்து வெறுமே ஓர் அடையாளமாக மாறிவிடும் என்ற கருத்தும் கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கது. எனவே, எல்லா ஜாதிகளையும், எல்லா மனிதர்களையும் உயர்த்துகிற ஒன்றுதான் ஜாதீயத்தின் பன்முகக் காரணிகளிலிருந்து மனிதனுக்கு விடுதலை அளிக்க இயலும் என்பதை அந்நியமாதலை மார்க்சிய நோக்கில் அணுகுவதன் மூலம் புரிந்துகொள்ள முடியும்

மேற்கண்ட அணுகுமுறையின் வழியாகவே ஜாதீயத்தை, அதன் பல்வேறு காரணிகளை, அவற்றை எப்படி அணுகவேண்டும் என்கிற விரிவான ஆய்வை ஒருவர் மேற்கொள்வது சரியாக இருக்கும் என்பது என் பார்வை.

மேலும், தலித்தியம் பிறந்த மகாராஷ்டிரத்தைச் சேர்ந்த, ‘பலூட்டா ‘ என்ற சுயசரிதையின் மூலம் பிரபலமான, ஆனால், இடதுசாரி இலக்கியம் பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வைப் பற்றியது, தலித் இலக்கியம் கலாச்சார ஏற்றத்தாழ்வைப் பற்றியது என்று நம்புகிற தயா பவாரின் பின்வரும் கூற்று ஆழ்ந்து நோக்கத்தக்கதும் ஆராயத்தக்கதுமாகும்: ‘தலித் எழுத்தாளர் ஒரு நாடகம் எழுதினார். அந்த நாடகத்தின் கதாநாயகன் சுடுகாட்டில் நடைபெறும் சரம காரியங்களுக்கு மந்திரம் ஓதுகிற பிராமணன். அவன் சமூகக் கொடுமைகளுக்கு ஆளானவன். அவனும் தீண்டப்படாதவனாகவே நடத்தப்படுகிறான். அந்த நாடகத்தில் ஸ்ரீராம் லாகூ நடித்தார். பிர்வந்த என்ற அந்த நாடகத்தின் கதாநாயகன் பிராமணனாக இருந்தாலும் அதுவும் தலித் இலக்கியமே. ‘ இந்த இடத்தில் தலித் என்கிற வார்த்தை குறிப்பிட்ட ஜாதியின் அடையாளம் என்கிற சிறுகூட்டினுள் இருந்து விடுபட்டு, சமூகக் கொடுமைகளுக்கு ஆளான, தீண்டப்படாதவராக நடத்தப்படும் எவரையும் குறிப்பதை நாம் அறியலாம். தீண்டத்தகாதவராகவும் சமூகக் கொடுமைகளுக்குள்ளானவராகவும் ஒருவர் நடத்தப்படுவதற்கு ஒருவரின் ஜாதி காரணமாக இருப்பதுபோலவே பொருளாதார நிலையும் (சமூகத்தின் ஏற்றத் தாழ்வுகள்) காரணமாக இருக்கலாம் என்று இந்த உதாரணம் விளக்குகிறது. இதன் அடிப்படையில் பெரியாரியம் மற்றும் தலித்தியத்தின் போதாமைகளை மார்க்சிய நோக்கில் நிரப்ப முடியும் என்று இடதுசாரித் திறனாய்வாளர்கள் கருதுகிறார்கள்.

ஜாதீயத்தின் பல்வேறு காரணிகளைப் பற்றியும் அவற்றின் மூலத்தைப் புரிந்து கொள்வது பற்றியும் என் புரிதலின் சார்பில் சுருக்கமாக விளக்கியிருக்கிறேன். நான் திறனாய்வாளனோ சமூகவியலாளனோ இல்லை. ஆனால், இதுகுறித்து இடதுசாரி திறனாய்வாளர்கள் விரிவாக எழுதியுள்ளனர். மாற்றான கருத்துகளை பிறரும் எழுதியுள்ளனர். வேண்டுவோர் அவற்றைப் படித்துத் தங்களுக்குச் சரியென்று தோன்றுவதை எடுத்துக் கொள்ளலாம்.

II). இரண்டாவதாக, இந்திராவின் மரணத்தின் போது ஜெயகாந்தன் எதுவும் சொல்லவில்லையாதலால் அவரது அரசியல் கருத்துகள் முரண்பாடுடையவை, அவர் அண்ணாதுரையை விமர்சிப்பது சரியில்லை என்கிற வாதம்.

a) சார்பு என்பதற்கும் முரண் என்பதற்கும் வித்தியாசங்கள் உண்டு. ஜெயகாந்தனின் இலக்கிய, அரசியல் மற்றும் கருத்துச் சார்புகள் குறித்து அவர் எழுத்தின் மூலமே நிறைய அறிந்து கொள்ள முடியும். தன் கருத்துகளை – சார்பை- நேர்மையாகவும், சுயவிமர்சனபூர்வமாகவும் பதிவு செய்கிற திராணி ஜெயகாந்தனுக்கு எப்போதும் இருந்திருக்கிறது. சிறுவயதிலிருந்து மகாத்மா காந்தியின் மீது அவருக்கிருந்துவரும் பிடிப்பையும், கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் இருந்தபோதுகூட காங்கிரஸின் சில கொள்கைகளின்பால் அவருக்கிருந்த இணக்கமும் எல்லாம் அவர் எழுத்தாலேயே சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன. [சொல்லபோனால் அன்றிலிருந்து இன்றுவரை கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் இன்னும் பலரும்

காங்கிரசுடன் இணக்கமாகப் போகவேண்டும் என்றும், திராவிடக் கட்சிகள் குறித்து ஜெயகாந்தனைப் போலவே எண்ணுபவர்கள்தான். அவர்கள் யார், அவர்கள் ஏன் அப்படி நினைக்கிறார்கள் என்பதனுள் போவதெல்லாம் இந்தக் கட்டுரையின் நோக்கமில்லை.] அதைப் போலவே, சிறுவயது முதல் சமீபத்தில் வெளிவந்த ஆனந்தவிகடன் தீபாவளி மலர் நேர்காணல்வரை திராவிட இயக்கங்களின்மீது ஜெயகாந்தன் வைக்கிற அறிவுபூர்வமான விமர்சனங்களூம் அவர் மூலம் பதிவாகியே வந்திருக்கின்றன. இதிலிருந்து தெரியவருவது என்னவென்றால், ஆரம்பம் முதல் இன்றுவரை ஜெயகாந்தனுக்கு கம்யூனிஸ்ட் மற்றும் காங்கிரஸ் கட்சிகளின் கொள்கைகளின் பால் இணக்கமும், திராவிட இயக்கங்கள் மீது கடுமையான விமர்சனமும் இருந்து வருகின்றன என்பதேயாகும். அதே நேரத்தில் எவ்வளவு இணக்கம் இருந்தபோதிலும், காங்கிரஸ் மற்றுக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பற்றிய அவரது விமர்சனங்களையும் ஜெயகாந்தன் எழுத்துகளில் காண்கிறோம். ஆனால், நண்பர் சங்கரபாண்டி இதை ஜெயகாந்தன் கருத்துகளின் இடைவிடாத நேர்மை என்று புரிந்து கொள்ளாமல், அவரின் அரசியல் முரண்பாடு என்று அழைப்பது சரியில்லை. தனது இந்த அரசியல் கொள்கைகளில் ஜெயகாந்தன் என்றும் முரண்பட்டதேயில்லை. அப்படியிருக்க அதை எப்படி முரண் என்று அழைக்க இயலும்.

b) மேலும், எல்லாவற்றையும் பற்றி ஒருவர் கருத்துச் சொல்லியிருந்தால் மட்டுமே அவர் முரண்பாடற்றவர் என்பதும் சரியான வாதமில்லை. ‘சமூகத்தில் நிகழும் எல்லா நிகழ்வுகளுக்கும் எல்லாரும் கருத்துச் சொல்ல வேண்டுமென்ற கட்டாயமும் கிடையாது ‘ என்கிற ஞானம் திண்ணை வாசகர்களுக்கு இருப்பதை திண்ணைக்கு வரும் கடிதங்கள் மூலம் அறிந்திருக்கிறோம். எனவே, இதன் அடிப்படையிலும் முரணென்று அதை அழைக்க இயலாது.

c) ‘மறுப்பற்ற என் மெளனத்தை எல்லாரும் சம்மதம் என்று ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள் ‘ என்று பல ஆண்டுகளுக்கு முன் வேறொரு இடத்தில் (1980 வாக்கில்) ஜெயகாந்தன் எழுதியது சங்கரபாண்டி போன்றோருக்கு எவ்வளவு பொருத்தமான பதிலாக அமைகிறது.

d) பேச்சுக்கு ஜெயகாந்தனிடம் முரண் இருப்பதாக வைத்துக் கொள்வோம். (வளர்ச்சி என்பது கூட ஆக்கபூர்வமான முரண்தானே.) ஒருவர் தவறு செய்திருந்தால் அதை உணர்ந்து மாறுவதை வரவேற்கவே வேண்டும். அந்த விதத்தில் முரணை ஏற்கலாம், அனுமதிக்கலாம். ஒரு மனிதனுக்குள்ளும், சமூகத்தினுள்ளும் இடைவிடாது செயல்படும் முரண் இயக்கமே (Dialectics) வளர்ச்சிக்கு வித்திடுகிறது என்கின்றனர் ஆய்வாளர்கள். ஆனால், அத்தகைய முரண் இருக்கும்பட்சத்தில் தன் முரண்களைத், தன்னைப் பற்றிய சுயவிமர்சனங்களை பதிவு செய்கிற நேர்மை முரண்பட்டவருக்கு இருப்பதா என்று பார்ப்பது முக்கியமாகும். தன்னைப் பற்றிய சுயவிமர்சனங்களையும், தன் முரண்களையும் கூட நேர்மையாகப் பதிவு செய்தவர் ஜெயகாந்தன்.

அவர் பார்வையில் படைப்பாளியின் முக்கிய அம்சம் எது என்று சொல்லும்போது இதழாளர் ஞாநி பின்வருமாறு கூறுகிறார்: ‘எந்த தளத்தில் செயல்பட்டாலும், எந்த வடிவத்தில், எந்த ஊடகத்தில் செயல்பட்டாலும், தன் மதிப்பீடுகளில் முரண்பாடு இல்லாமல் எல்லா இடங்களிலும் ஒரு படைப்பாளி சீராக இருக்கிறாரா என்பதே முக்கியம். அவருடைய மதிப்பீடுகளுடன் நாம் முரண்படலாம்.; உடன்படலாம். அவரேகூட மாற்றிக் கொள்ளலாம். ஆனால் மாறியது பற்றிய நேர்மையான ஒப்புதல் இருக்க வேண்டும். ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் இந்த நேர்மையுடனும் தான் ஏற்றுக் கொண்ட மதிப்பீடுகளில் படைப்பாளி தொடர்ச்சியான, சீரான உறுதியுடன் இருக்கிறாரா என்பதே முக்கியம். இதுதான் படைப்பாளியின் மதிப்பீடுகள், அறநெறிகள் சார்ந்த முக்கியமான பிரச்சினை. ‘

இதழாளர் ஞாநியின் மேற்கண்ட கூற்றின் அடிப்படையில் ஜெயகாந்தனின் அண்ணாதுரை பற்றிய, திராவிட இயக்கங்கள் குறித்த விமர்சனத்தை அணுகும்போது அவரிடம் முரண்கள் ஏதும் இல்லை என்பதை நாம் அறியலாம். அதேபோல், ஞாநியின் இந்தக் கூற்றை அண்ணாதுரை மற்றும் திராவிட இயக்கத் தலைவர்களின்பால் மட்டுமல்ல, ஒருவரை மதிப்பிடும்போது எவர்மீதும் பொருத்தி ஆராய்வது பயனுள்ளதாக இருக்கும்.

இவற்றையெல்லாம் தொடர்ந்த என் கட்டுரைகளின் மூலம் விளக்கக் காரணமாய் இருந்த சங்கரபாண்டி போன்றோரின் கருத்துகளுக்கு நன்றி.

தொடர்புள்ள இடுகைகள்: